La Coscienza fra materialisti e idealisti
Karl Marx (1818 - 1883) Friedrich Engels (1820 - 1895) Martin Heidegger (1889 - 1976) Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002) Karl Jaspers (1883 - 1969) Jurgen Habermas (1929 - vivente) Mario Ruggenini (1940 - vivente)
di Claudio Simeoni
Cod. ISBN 9788892610729
Teoria della Filosofia Aperta - Volume cinque
La coscienza fra materialismo dialettico ed esistenzialismo
Marx ed Engels si guardano attorno e interpretano la formazione della coscienza nelle condizioni in cui vedono il mondo. Il mondo è divenuto, l'uomo è divenuto, ma che cos'è la coscienza dell'uomo? Come si forgia la coscienza dell'uomo? A cosa serve la coscienza dell'uomo?
Il mondo, in cui viveva Marx ed Engels, è un mondo che credeva che l'uomo fosse stato creato dal Dio padrone della bibbia. Anche se Marx ed Engels ritenevano la religione una aspetto secondario della società non misero mai in discussione il ruolo sociale dell'insegnamento religioso valutando che, comunque, la coscienza dell'uomo era forgiata dall'attività dell'uomo. L'uomo adulto.
Questa attività dell'uomo, la divisione del lavoro e la produzione di beni, era l'attività sulla quale l'uomo, secondo Marx ed Engels, forgiava la sa coscienza.
La storia era la storia dell'uomo. Per Marx ed Engels la storia era il processo dello sviluppo della coscienza dell'uomo che si manifestava nel mondo modificando il presente vissuto in funzione di un diverso presente.
Per Marx ed Engels il divenire dell'uomo era il divenire della sua coscienza le cui esigenze, manifestate nella storia dai bisogni dell'uomo, forgiarono quella definizione ideologica che va sotto il nome di "Materialismo Storico".
L'Ideologia Tedesca fu scritto da Marx e da Engels fra il 1845 e il 1846, prima dell'arrivo dell'evoluzionismo darwiniano e in pieno sviluppo di teorie esoteriche che culmineranno con la Teosofia, lo spiritismo e le apparizioni mariane.
In un mondo filosofico che metteva al centro delle sue riflessioni il Dio padrone cambiando i nomi con cui definirlo, Marx ed Engels tentarono di portare al centro del dibattito l'uomo, i suoi bisogni e il suo abitare il mondo.
Le due visioni del mondo non entrarono mai in conflitto e la polemica di Marx ed Engels, nell'Ideologia Tedesca, coinvolse filosofi come Stirner e Feuerbach evitando di affrontare i filosofi che mettevano il Dio padrone al centro delle loro riflessioni.
Per questo motivo, analizzando le affermazioni di Marx ed Engels, preferisco confrontarle con i filosofi tedeschi moderni, attuali, piuttosto che con i contemporanei di Marx ed Engels. Ho preferito scegliere filosofi come Heidegger, Habermas e Jaspers. Filosofi che rincorrono e giustificano il dominio dell'uomo sull'uomo in nome di Dio e una storia che agli occhi di Marx ed Engels appare estranea al genere umano.
Scrivono Marx ed Engels nell'Ideologia Tedesca:
L'unificazione di più vasti paesi in regni feudali era un bisogno tanto per la nobiltà terriera quanto per le città. L'organizzazione della classe dominante, la nobiltà, ebbe quindi dappertutto al suo vertice un monarca. Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un'attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l'osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l'organizzazione sociale e politica e la produzione. L'organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dalla loro volontà. La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata alla attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, cosi come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente, e l'essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell'intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 Pag. 41 - 42
Marx ed Engels sollevano, per la prima volta, la relazione che esiste fra "quella" coscienza, che l'uomo esprime, e la vita che l'uomo vive e nella quale costruisce "quella" coscienza di sé con cui si rappresenta nel mondo. Secondo Marx ed Engels, è la vita dell'uomo che costruisce "quella" coscienza e non è la coscienza dell'uomo che determina quella sua condizione sociale, quella vita.
Che cosa intendono Marx ed Engels per Coscienza?
Scrivono: "La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente…". La coscienza è l'uomo cosciente di sé stesso. E' l'uomo che abita il mondo, altrimenti, l'uomo non cosciente, è il cadavere. Da cui si deduce in quest'ambito che, per Marx ed Engels, la coscienza è l'uomo che si forgia, "e l'essere degli uomini è il processo reale della loro vita", nel corso della vita. Nelle condizioni in cui gli uomini vivono.
Marx ed Engels vivono e si guardano indietro. Guardano al loro personale divenuto e separano il proprio divenuto dal divenuto di ogni altro uomo ritrovandosi in un insieme sociale le cui condizioni derivano necessariamente da un processo "storico" che, da condizioni sociali pensate nel passato, attraverso avvenimenti più o meno identificati, hanno portato alla società in cui vivono. Il passaggio da condizioni diverse, che vengono più o meno descritte, alle condizioni sociali in cui vivono Marx ed Engels, viene chiamato "processo storico". Marx ed Engels rilevano che l'insieme sociale degli uomini è composto da diverse condizioni di vita, nelle quali si esprimono i bisogni e le esigenze degli uomini, che costringono gli uomini ad esprime delle idee sulla vita. Quelle idee sono espresse in un insieme di pensiero che viene definito col termine "ideologia". Marx ed Engels rilevano che insiemi di vita comune (città, campagna, nobili, contadini, operai, ecc.) manifestano idee comuni, per bisogni comuni, in insiemi esistenziali comuni, pur in presenza di diversità soggettive che vengono appiattite, nei momenti di conflittualità sociale, o espansi, nel momenti di pace sociale. Si esprime, in sostanza, una comune ideologia esistenziale.
La coscienza, per Marx ed Engels, altro non è che l'uomo che vive nelle condizioni date e che in quelle condizioni veicola sé stesso e i propri bisogni tendendo a modificare quel presente.
Quando parliamo del concetto di Coscienza in Marx ed Engels noi siamo davanti a due significati diversi di coscienza: l'uomo, che in quanto coscienza vive nel mondo e una coscienza specifica dell'uomo che vive in "quel" mondo (tempo, epoca, classe sociale, condizioni economiche ordinamento giuridico, ecc.) come coscienza sociale.
La coscienza sociale delineata da Marx ed Engels è un prodotto storico-culturale perché Marx ed Engels, pur considerando la coscienza come la rappresentazione dell'uomo nel mondo, non concepiscono un uomo al di fuori della sua storia sociale. In questo contesto viene considerata la coscienza che si rappresenta, come è pensata dalle religioni materiali fra gli uomini: con il linguaggio. La coscienza è l'uomo che si rappresenta nella società che ha subito una serie di trasformazioni chiamate "storia".
La coscienza è l'uomo che si rappresenta: la Coscienza di Sé indica il singolo vivente che si rappresenta. Per Marx ed Engels la Coscienza di Sé che si rappresenta attraverso il linguaggio, altri non è che l'uomo sociale che produce e consuma. Marx ed Engels afferma "La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall'essere cosciente, e l'essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell'intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico". Proprio per il fatto che vivo sono cosciente e non sono cosciente, per cui vivo.
Se io sono cosciente perché vivo, dal momento che io sono considerato vivo da parte di uno spettatore, esterno a me, perché metto in atto azioni riconducibili al mio vivere per le quali lo spettatore dice che io sono cosciente, portatore di coscienza, appare del tutto evidente che ogni azione che appare nel mondo, è messa in atto da un soggetto che agisce. Dobbiamo pensare che ogni soggetto che agisce è cosciente del proprio agire. Non esiste nessun motivo, se non l'arroganza, che ci consenta, davanti ad un'azione a cui assistiamo nel mondo, di dire che quell'azione non sia prodotta da un'intelligenza, da una volontà, da una coscienza. Solo che Marx ed Engels, quando scrissero L'ideologia tedesca nel 1845, non avevano il concetto di "diversificazione delle specie" (L'origine delle specie di Darwin, fu pubblicata nel 1859). Non avevano il concetto di coscienza diversa da quella umana. Se avessero avuto l'idea della diversificazione delle specie avrebbero, forse, compreso che una cosa è la coscienza dei viventi e un'altra cosa è la veicolazione della coscienza che ogni singola specie della natura mette in atto nel suo vivere il mondo.
Scrivono Marx ed Engels:
Esattamente all'opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell'uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 Pag. 44
A questa affermazione di Marx ed Engels nell'ideologia tedesca, rispondono una serie di filosofi fra cui Martin Heidegger.
Scrive Martin Heidegger in Essere e Tempo:
L'«essere» è il concetto «più generale di tutti» [Aristotele, metafisica citato in greco nel testo italiano usato]: ' Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. «Una comprensione dell'essere è già implicita in tutto ciò che uno coglie dell'ente.»[Cit. da Tommaso d'Aquino]. Ma la «generalità» dell'«essere» non è quella del genere. L'essere non delimita la regione suprema dell'ente per il fatto che questo si articola concettualmente secondo generi e specie: [citazione in lettere greche] La «generalità» dell'essere oltrepassa ogni generalità del tipo dei generi. L'«essere», secondo la denominazione dell'ontologia medioevale, è un transcendens. Già Aristotele aveva riconosciuto l'unità di questo «generale» trascendentale, contrapposta alla molteplicità reale dei sommi concetti di genere, come l'unità dell'analogia. Nonostante la sua dipendenza dalla impostazione ontologica di Platone, Aristotele, con questa scoperta, ha posto il problema dell'essere su una base fondamentalmente nuova. Ma nemmeno lui ha rischiarato l'oscurità di queste connessioni categoriali. L' ontologia medioevale, specialmente nelle correnti tomistiche e scotistiche, ha discusso ampiamente tale problema, senza tuttavia giungere a una chiarificazione di fondo. E quando Hegel, infine, definisce l'«essere» come l'«immediato indeterminato» e pone questa definizione a fondamento di tutte le sue successive elaborazioni categoriali, non si discosta dalla visuale della ontologia antica, con la differenza che egli pone in disparte il problema aristotelico dell'unità dell'essere rispetto alla molteplicità delle «categorie» reali. Dunque affermare che quello di «essere» è il più generale dei concetti, non equivale a dire che è pure il più chiaro e che non richiede alcuna ulteriore discussione. Il concetto di «essere» è anzi il più oscuro di tutti.
Tratto da: Martin Heidegger, Essere e tempo edizione Longanesi 2011 pag. 14.
E, citando Pascal, Heidegger continua affermando che il concetto di essere è indefinibile, e che questo carattere fu dedotto dalla sua estrema generalità. L'arroganza è l'unico peccato che gli Dèi non perdonano.
Come si nota, l'elemento centrale del discorso di Heidegger non è l'uomo che abita il mondo, ma è l'essere, il Dio padrone pensato come soggetto e definito in vari modi, che abita e determina il divenire dell'uomo nel mondo.
Mentre secondo Marx ed Engels "Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, cosi come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese", in Martin Heidegger è l'essere, il Dio padrone, che abitando l'uomo (le categorie reali) afferma, fra l'altro, "E quando Hegel, infine, definisce l'«essere» come l'«immediato indeterminato» e pone questa definizione a fondamento di tutte le sue successive elaborazioni categoriali, non si discosta dalla visuale della ontologia antica, con la differenza che egli pone in disparte il problema aristotelico dell'unità dell'essere rispetto alla molteplicità delle «categorie» reali".
Ne segue che la logica filosofica non è solo opposta, ma mette l'uomo in una posizione diversa ed opposta davanti alla vita. In Marx ed Engels, è l'uomo che immagina l'Essere, il Dio padrone; in Heidegger, è il Dio padrone, l'essere, che immagina l'uomo.
Le categorie del pensiero esistenziale di Marx ed Engels e quelle di Heidegger sono rintracciabili nell'esperienza quotidiana dell'uomo, ma sono generate da due ordini opposti di struttura ideologica con cui l'uomo guarda, pensa e vive nel mondo.
Io, a Marx ed Engels, contrappongo Heidegger anziché i filosofi con cui Marx ed Engels polemizzavano nell'Ideologia Tedesca, Feuerbach e Stirner. La contrapposizione di Heidegger all'idea dell'uomo che vive è radicalizzata dal punto di vista ontologico e rende più attuale la contrapposizione delle diverse categorie di pensiero sulla vita dell'uomo.
Quando Heidegger dice che "L'ontologia medioevale, specialmente nelle correnti tomistiche e scotistiche, ha discusso ampiamente tale problema, senza tuttavia giungere a una chiarificazione di fondo [del Dio padrone nei confronti dell'uomo]", altro non sta dicendo che è piuttosto difficile far accettare all'uomo un padrone da mettere aprioristicamente al suo modo di guardare il mondo. Le necessità desideranti dell'uomo spostano continuamente le idee di verità con cui i filosofi giustificano la sottomissione dell'uomo: dall'idea delle caste di Platone all'idea delle classi sociali del cristianesimo. C'è un processo storico e sociale di uscita dall'assolutismo cristiano che la dimensione ontologica non è in grado di giustificare.
Scrivono Marx ed Engels:
Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell'autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza. Questo modo di giudicare non è privo di presupposti. Esso muove dai presupposti reali e non se ne scosta per un solo istante. I suoi presupposti sono gli uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate. Non appena viene rappresentato questo processo di vita attivo, la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi che sono anch'essi astratti o un'azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti. Là dove cessa la speculazione, nella vita reale, comincia dunque la scienza reale e positiva, la rappresentazione dell'attività pratica, del processo pratico di sviluppo degli uomini. Cadono le frasi sulla coscienza e al loro posto deve subentrare il sapere reale. Con la rappresentazione della realtà la filosofia autonoma perde i suoi mezzi d'esistenza. Al suo posto può tutt'al più subentrare una sintesi dei risultati più generali che è possibile astrarre dall'esame dello sviluppo storico degli uomini. Di per sé, separate dalla storia reale, queste astrazioni non hanno assolutamente valore.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 Pag. 44 – 46
Che cos'è la religione?
Sul significato di "religione" si sviluppa ogni convincimento filosofico sulla realtà del mondo.
In che ambito agisce la religione, la metafisica e la morale?
Marx ed Engels considerano, sulla scia delle idee illuministe, l'uomo che, una volta adulto, forma il suo pensiero. La condizione esistenziale dell'uomo porta l'uomo alle sue considerazioni sul mondo e sulla vita.
L'errore e la limitazione del pensiero di Marx ed Engels è quello di non porre la questione dell'infanzia. L'uomo non è creato adulto e da adulto forma la propria coscienza. L'uomo si forma in un grembo materno che trasmette al feto le sue strategie esistenziali, come risposta della madre alle contraddizioni del mondo. Nel grembo materno l'uomo e la donna forgiano la loro coscienza. Che non è una coscienza razionale, ma è una coscienza emozionale con cui le pulsioni dell'uomo rispondono alle sollecitazioni del mondo una volta nato. La religione cristiana, controllando la donna e le sue risposte pulsionali alle sollecitazioni del mondo, controlla anche la formazione della coscienza del nuovo nato.
Quando il bambino cresce e costruisce la propria coscienza di cittadino, non fa altro che stratificare, sovrapporre, veicolare, nella coscienza sociale la coscienza e le veicolazioni formate nell'infanzia. La coscienza del bambino che a sua volta si è stratificata, sovrapposta, veicolata, sulla coscienza emotiva costruita come feto nel grembo materno. Ogni coscienza non sostituisce la coscienza precedente, ma si limita ad integrarla per adattare la propria coscienza al nuovo mondo che l'individuo va ad affrontare. Ne consegue che il comportamento religioso imposto dalla madre al feto e nella prima infanzia, diventano la base della coscienza del futuro cittadino che non potrà mai derogare dalla coscienza imposta dalla religione. Ogni idea di libertà dell'uomo nella società diventa un'idea effimera perché sarà articolata sempre all'interno dell'idea religiosa imposta nell'infanzia che ne determinerà i limiti e le condizioni in cui esprimersi.
"E' la vita che determina la coscienza …", Dicono Marx ed Engels, ma la vita non inizia nel momento in cui l'uomo e la donna diventano cittadini che affrontano le contraddizioni della loro classe sociale, ma inizia dal grembo materno in cui, l'emarginazione sociale della donna, riversa le sue specifiche soluzioni esistenziali che scaturiscono dalla relazione che vive fra il suo sistema pulsionale e le condizioni sociali imposte.
Indubbiamente possono esistere altre condizioni che influiscono sulla formazione della coscienza emotiva del feto durante la vita fetale, ma questa condizione è sufficiente per affermare che il bambino, una volta nato, è portatore di un imprinting emotivo capace di fargli vivere con favore l'idea di un padrone da cui dipende che, elevato ad idea assoluta lo porta, nell'infanzia, a far propria l'idea del Dio padrone che viene veicolata, in un secondo tempo, nella religione cristiana e più in generale nelle religioni monoteiste.
E' sempre "la vita che determina la coscienza ...", come dicono Marx ed Engels, ma non è la vita pensata da Marx ed Engels a determinare la coscienza.
I presupposti reali della formazione della coscienza dell'uomo, possono anche essere sconosciuti, tuttavia non si può emarginare parte della vita dell'uomo per far apparire l'uomo come individuo adulto, sulla scena sociale, come se non avesse vissuto prima di diventare adulto. La formazione della coscienza del singolo ha una storia materiale nella quale l'uomo produce sé stesso, comunque, nelle relazioni col mondo.
Che la ragione si opponga all'oscurantismo religioso è un fatto storico, ma affermare che l'insieme da cui nasce e si fissa l'oscurantismo religioso non abbia una base materiale nell'esistenza dell'uomo, è un fuga dalla realtà.
Marx ed Engels affermano che: "I suoi presupposti sono gli uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate. Non appena viene rappresentato questo processo di vita attivo, la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi che sono anch'essi astratti o un'azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti". La domanda è: conosciamo il processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate? O la limitatezza della conoscenza dei dati del divenuto dell'uomo ci costringe a pensare l'uomo e il suo divenuto sotto condizioni limitate? Se è così, tutto appartiene al fantastico, ma quando analizziamo l'uomo nelle sue scelte esistenziali non possiamo considerare un gruppo di comportamenti quali prodotti di cause determinate e relegare un altro gruppo di comportamenti nell'ambito dell'immaginazione. Alcune cause alimentano dei comportamenti e altre cause alimentano comportamenti contrari.
Heidegger immaginando l'essere, il Dio padrone, che abita l'uomo non agisce in una dimensione fantastica, ma in una dimensione criminale il cui scopo è il possesso dell'uomo come oggetto d'uso da parte del suo "essere" ontologicamente immaginato. Per estensione l'uomo diventa un oggetto d'uso da parte di uno Stato padrone, emanazione del suo "essere" ontologicamente immaginato, e cessa di essere l'uomo che abita il mondo.
Gli idealisti e gli esistenzialisti non sono al di fuori della vita. Nella vita sociale occupano un ruolo preciso: si identificano con i padroni di uomini; i pastori di uomini ridotti a pecore obbedienti al Dio padrone di cui loro incarnano la rappresentazione nella vita quotidiana. Come Platone che poneva i filosofi, i mandati del demiurgo, i saggi, padroni di una società che veniva divisa in classi a loro uso e consumo. E gli uomini vengono imprigionati. Anziché discutere dell'arroganza di Socrate, di Platone, di Heidegger, discutono di ciò che Platone, Socrate o Heidegger affermano come se le loro farneticazioni non fossero deliri di arroganza, ma definizione di una realtà resa oggettiva da farneticazioni ontologiche.
Indubbiamente gli idealisti, i cristiani, come Heidegger speculano sul loro essere i padroni delle persone ridotte a pecore, ma le persone, ridotte a pecore, perché speculano sul loro essere padrone che riducono altri a pecore? Perché l'operaio di fabbrica, pecora del padrone della fabbrica o del caporeparto, riduce a pecore i suoi stessi familiari, sua moglie che, ridotta a pecora, riproduce lo schema di pecora obbediente trasmettendo quell'input al feto?
C'è un processo storico che non è necessariamente volto allo sviluppo dell'uomo, ma alla trasformazione della realtà vissuta dall'uomo in questo momento storico. Una trasformazione della coscienza all'accettazione della schiavitù che fu imposta dal cristianesimo e un processo storico di uscita dalla schiavitù che le esigenze della vita tendono ad imporre al cristianesimo. Che il cristianesimo costruisca la schiavitù (la schiavitù della coscienza, quella con tutto il cuore e con tutta l'anima) o il cristiano combatta il suo stato specifico di schiavo scalando la gerarchia sociale acquisendo nuovi dati di coscienza della sua condizione nel mondo, non cambia il fatto che tutta la filosofia che mette al centro del proprio argomentare l'ontologia ha il solo scopo di possedere l'uomo riducendolo a schiavo.
L'idea ottocentesca dell'esistenza di un "sapere reale" è una chimera positivista. Il mio corpo ha un sapere reale perché abita il mondo rispondendo a fenomeni che la mia ragione non solo non percepirà mai, ma quand'anche li percepisse, non li considererebbe perché non saprebbe né che farsene né come usarli. Che significa, per esempio, rispondere a sollecitazioni di fenomeni provenienti dalla materia oscura dell'universo? Il corpo dei viventi della Natura lo fa da centinaia di milioni di anni perché si è adattato anche a quello, ma la ragione non concepisce nemmeno che esista la materia oscura dell'universo e non concepisce che da tale materia oscura provengano dei fenomeni a cui il corpo si è adattato.
Pertanto, non esiste un sapere reale. Esiste solo un sapere relativo che può essere ampliato, ma anche contratto. Questo non significa che non conosciamo molte cose e altre ne scopriamo continuamente, significa che esiste un "sapere necessario" che usiamo nel nostro vivere quotidiano e che, proprio per la sua approssimazione, è aleatorio e in continua modificazione. In quel "sapere necessario" si colloca l'ontologia che trasforma il "sapere necessario" in "necessità di saper spiegare il sapere". Il sapere della ragione, prodotto dall'esistenza dell'uomo nel suo vivere quotidiano, non produce il "sapere necessario" all'esistenza, ma diventa spiegazione e giustificazione della "necessità di saper spiegare il sapere".
E' la condizione attraverso la quale Socrate insultava gli abitanti di Atene. Pretendeva che gli abitanti di Atene, che accumulavano sapere attraverso la loro attività, elaborassero una condizione ontologica come "necessità di spiegare il loro sapere". In sostanza Socrate, davanti al sapere dell'ateniese che sapeva che e come il bambino cresceva, pretendeva che esprimessero l'idea ontologica della crescita del bambino o, in antitesi, la scienza meccanica della crescita che ancora oggi l'analisi scientifica ignora. Per non aver queste risposte, Socrate insultava gli ateniesi.
Lo stesso meccanismo sofista è usato da Heidegger.
Scrive Martin Heidegger in Essere e Tempo:
Inoltre, se la tematizzazione modifica e articola la comprensione dell'essere, è necessario che l'ente tematizzante, l'Esserci, in quanto esiste comprenda già qualcosa come l'essere. La comprensione dell'essere può restare neutrale. In tal caso l'utilizzabilità e la semplice-presenza restano ancora indistinte e, a maggior ragione, ontologicamente non afferrate. Ma affinché l'Esserci possa entrare in commercio con un insieme articolato di mezzi, deve comprendere, sia pure non-tematicamente, qualcosa come l'appagatività: un mondo deve essere aperto a esso. Ma ciò accade appunto con l'esistenza effettiva dell'Esserci, giacché questo ente esiste essenzialmente come essere-nel-mondo. E se per di più l'essere dell'Esserci si fonda nella temporalità, questa deve render possibile l'essere-nel-mondo e con esso la trascendenza dell'Esserci, la quale, da parte sua, regge l'esser-presso l'ente intramondano prendendosene cura teoreticamente o praticamente.
E ancora:
La comprensione di una totalità di appagatività, implicita nel prendersi cura preveggente ambientalmente, si fonda in una comprensione preliminare dei riferimenti del per-che, dell'a- che, del per-ciò, dell'in-vista-di. Il complesso di questi riferimenti fu precedentemente definito come significatività. La sua unità costituisce ciò che noi chiamiamo mondo. Sorge allora il problema: com'è ontologicamente possibile qualcosa come il mondo nella sua unità con l'Esserci? Come dev'essere il mondo affinché l'Esserci possa esistere come essere-nel-mondo? L'Esserci esiste in vista di un poter-essere se stesso. Esistendo esso è gettato e, in quanto gettato, è consegnato all'ente di cui abbisogna per poter-essere com'è, cioè in-vista-di se stesso. In quanto esiste effettivamente, l'Esserci si comprende in tale connessione dell'in-vista-di-se-stesso con un rispettivo per-che. Ciò- dentro-cui l'Esserci esistente si comprende, «ci» è con l'esistenza effettiva dell'Esserci. Il ciò-dentro-cui dell'autocomprensione primaria ha il modo di essere dell'Esserci. L'Esserci, esistendo, è il suo mondo. L'essere dell'Esserci fu definito come Cura. Il suo senso antologico è la temporalità. Si è visto che, e come, la temporalità costituisce l'apertura del Ci. Nell'apertura del Ci il mondo è con-aperto. L'unità della significatività, cioè la costituzione antologica del mondo, deve a sua volta fondarsi nella temporalità. La condizione esistenziale-temporale della possibilità del mondo sta nel fatto che la temporalità, in quanto unità estatica, ha qualcosa come un orizzonte. Le estasi non sono semplicemente un esser- fuori-da ... Esse importano piuttosto un «verso-dove» dell'esser-fuori. A questo verso-dove dell'estasi diamo il nome di schema orizzontale. L'orizzonte estatico è diverso in ognuna delle tre estasi. Lo schema in cui l'Esserci è ad-veniente, cioè perviene autenticamente o inautenticamente a se stesso, è l'in-vista-di-se- stesso. Lo schema in cui l'Esserci, nella situazione emotiva, è aperto a se stesso in quanto gettato, lo concepiamo come il da-vanti-a-che dell'esser gettato, ossia l'a-che dell'esser-abbandonato. Esso caratterizza la struttura orizzontale dell'essere-stato. Esistendo in-vista-di-se-stesso nell'esser abbandonato a se stesso in quanto gettato, l'Esserci è altresì presentante in quanto esser-presso. Lo schema orizzontale del presente è costituito dal per-che.
Tratto da: Martin Heidegger, Essere e tempo edizione Longanesi 2011 pag. 430 – 431.
La domanda ad Heidegger è questa: la tematizzazione modifica e articola la comprensione dell'essere? Non si tratta di dire in positivo "Se la tematizzazione modifica e articola la comprensione dell'essere" si tratta di porlo come interrogativo dal momento che né l'essere, né l'Esserci, sono oggetti in sé. In tutto questo sparisce l'essere umano che diventa puro oggetto ontico dell'essere e dell'esserci. Davanti all'essere o all'esserci, l'Essere Umano diventa un'idea astratta, colui-che-non-è-per-sé ma abitato dall'ente che lo usa per sé: per la sua cura.
Heidegger disarma l'uomo vivente davanti alla propria visione ontologica che diventa, di fatto, l'unica realtà del mondo, oggetto del discutere e soggetto che cura il mondo in una dimensione della propria "comprensione di una totalità di appagatività, implicita nel prendersi cura preveggente ambientalmente, che si fonda in una comprensione preliminare dei riferimenti del per-che, dell'a-che, del per-ciò, dell'in-vista-di. Il complesso di questi riferimenti fu precedentemente definito come significatività. La sua unità costituisce ciò che noi chiamiamo mondo. Sorge allora il problema: com'è ontologicamente possibile qualcosa come il mondo nella sua unità con l'Esserci? Come dev'essere il mondo affinché l'Esserci possa esistere come essere-nel-mondo?" Heidegger si chiede come è il mondo affinché il mondo aderisca alla sua idea dell'essere dal momento che l'essere, il padrone, è l'oggetto reale del suo pensiero mentre il mondo, vissuto quotidianamente, appare in Heidegger come la fantasia ontologica dell'essere, del padrone.
Davanti a Marx ed Engels che parlano di divenuto dell'uomo che di fatto crea la sua storia, Heidegger contrappone il divenuto dell'essere e della sua storia quando afferma: "L'unità della significatività, cioè la costituzione ontologica del mondo, deve a sua volta fondarsi nella temporalità. La condizione esistenziale-temporale della possibilità del mondo sta nel fatto che la temporalità, in quanto unità estatica, ha qualcosa come un orizzonte. Le estasi non sono semplicemente un esser- fuori-da ... Esse importano piuttosto un «verso-dove» dell'esser-fuori. A questo verso-dove dell'estasi diamo il nome di schema orizzontale. L'orizzonte estatico è diverso in ognuna delle tre estasi. Lo schema in cui l'Esserci è ad-veniente, cioè perviene autenticamente o inautenticamente a se stesso, è l'in-vista-di-se- stesso". L'essere che perviene a sé stesso in contrapposizione all'individuo che diviene nella storia di Marx ed Engels o all'individuo che trasforma sé stesso divenendo nell'esperienza esistenziale.
Secondo Heidegger, la costituzione ontologica del mondo che deve fondarsi sul tempo ha una dimensione estatica, cioè ad una dimensione irreale e inesistente, ma solo immaginata. Una sorta di orizzonte dell'essere in cui l'assoluto Dio padrone che abita l'uomo, perviene a sé stesso e in vista di sé stesso.
Scrivono Marx ed Engels:
Esse possono servire soltanto a facilitare l'ordinamento del materiale storico, a indicare la successione dei suoi singoli strati. Ma non danno affatto, come la filosofia una ricetta o uno schema sui quali si possano ritagliare e sistemare le epoche storiche. La difficoltà comincia, al contrario, quando ci si dà allo studio e all'ordinamento del materiale sia di un'epoca passata che del presente, a esporlo realmente. Il superamento di queste difficoltà è condizionato da presupposti che non possono affatto essere enunciati In questa sede, ma che risultano soltanto dallo studio del processo reale della vita e dell'azione degli individui di ciascuna epoca. Qui prenderemo alcune di queste astrazioni di cui ci serviamo nei confronti dell'ideologia e le illustreremo con esempi storici.
Con gente priva di presupposti come i tedeschi dobbiamo cominciare col constatare il primo presupposto di ogni esistenza umana, e dunque di ogni storia, il presupposto cioè che: per poter «fare storia» gli uomini devono essere in grado di vivere. Ma il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, l'abitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni, la produzione della vita materiale stessa, e questa è precisamente un'azione storica, una condizione fondamentale di qualsiasi storia, che ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente per mantenere in vita gli uomini. Anche riducendo la sensibilità al minimo, magari a un bastone come nel caso di san Bruno essa presuppone l'attività della produzione di questo bastone. In ogni concezione della storia dunque il primo punto è che si osservi questo dato di fatto fondamentale in tutta la sua importanza e in tutta la sua estensione e che gli si assegni il posto che gli spetta. Ma i tedeschi notoriamente non l'hanno mai fatto e perciò non hanno mai avuto una base terrena per la storia e di conseguenza non hanno mai avuto uno storico. I francesi e gli inglesi, pur avendo compreso tutt'al più in misura solo parziale il legame fra questo fatto e la cosiddetta storia, specialmente allorché si trovavano imprigionati nell'ideologia politica, hanno fatto però i primi tentativi per dare alla storiografia una base materialistica, scrivendo per primi storie della società civile, del commercio e dell'industria. Il secondo punto è che il primo bisogno soddisfatto, l'azione del soddisfarlo e lo strumento già acquistato di questo soddisfacimento portano a nuovi bisogni: e questa produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica. Il che indica anche di che pasta sia fatta la grande saggezza storica dei tedeschi i quali, là dove viene loro a mancare il materiale positivo e non si agitano assurdità teologiche, politiche o letterarie, affermano che non ha luogo la storia ma i «tempi preistorici », senza però spiegarci come da questa assurdità della «preistoria» si passi nella storia vera e propria; nonostante che, d'altra parte, la loro speculazione storica ami in modo tutto speciale gettarsi su questa «preistoria », perché ritiene di trovarvisi più al sicuro dalle intromissioni del «fatto bruto» e insieme perché qui essa può allentare completamente le redini al suo impulso speculativo e creare e distruggere ipotesi a migliaia. Il terzo rapporto che interviene fino dalle prime origini nello sviluppo storico, è che gli uomini, i quali fanno ogni giorno la loro propria vita, cominciano a fare altri uomini, a riprodursi; è il rapporto fra uomo e donna fra genitori e figli: la famiglia. Questa famiglia, che da principio è l'unico rapporto sociale, diventa più tardi, quando gli aumentati bisogni creano nuovi rapporti sociali e l'aumentato numero della popolazione crea nuovi bisogni, un rapporto subordinato (tranne che in Germania) e deve allora essere trattata e spiegata in base ai dati empirici esistenti, non in base al «concetto della famiglia» come si suol fare in Germania. D'altronde questi tre aspetti dell'attività sociale non vanno concepiti come tre gradi diversi, ma appunto solo come tre aspetti, o come tre «momenti» (tanto per scrivere in maniera chiara per i tedeschi), i quali sono esistiti fin dall'inizio della storia e fin dai primi uomini e ancor oggi hanno il loro peso nella storia.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 Pag. 46 - 48
Il tempo, la trasformazione, il mutamento, di fatto costituisce il modo in cui si forma e diviene la coscienza del singolo individuo per Marx ed Engels. Questo divenire, in Marx ed Engels, è un divenire che appartiene alla storia dell'uomo. Ai fatti storici, ma non come partecipazione della volontà del singolo uomo ai fatti storici.
Il singolo uomo e la singola donna sono ancora circoscritti nell'ambito del collettivo e la loro coscienza è una coscienza sociale che diviene nella storia.
Non avendo la concezione della diversificazione delle specie, Marx ed Engels nella Ideologia Tedesca, si rifanno ad un'origine primitiva dell'uomo in cui i bisogni esistenziali dell'uomo sono il motore della trasformazione dell'uomo: mangiare e bere è essenziale, ma viene ignorato da Heidegger che fa del suo essere abitato dall'essere la condizione immaginifica della propria esistenza. Una condizione immaginifica che la trasformazione del mondo appare come una visione estatica dell'essere.
Marx ed Engels hanno l'esigenza di spiegare come e perché una certa cultura passi dall'idea di preistoria all'idea di storia se pensiamo che il concetto di evoluzione, ai tempi in cui Marx ed Engels scrivono L'Ideologia Tedesca, era un'idea di evoluzione dell'uomo dalla cacciata dal paradiso terrestre alla loro "società evoluta", una società superiore.
C'è una storia della trasformazione e del divenire dell'uomo che va da un ipotetico essere unicellulare che si muove in un ipotetico brodo primordiale e che, proprio perché vive e proprio perché deve soddisfare i propri bisogni esistenziali, si trasforma continuamente attraverso un processo di adattamento che porta alla diversificazione delle specie fino alle attuali civiltà. Una trasformazione che assume un valore se parliamo di società e di relazioni sociali, ma ne assume un altro se parliamo dell'uomo, dell'Essere umano, dei singoli Esseri delle singole specie della Natura e della formazione della loro coscienza nel mondo che abitano.
Il divenire della storia che nega il precedente e costruisce un presente vissuto che viene negato dalla prossima trasformazione, nella dialettica assume il nome di negazione della negazione.
Nella storia dell'evoluzione, ogni momento di diversificazione delle specie si realizza mediante la negazione della negazione e tutta l'evoluzione non è altro che la trasformazione di un presente in un altro presente che negando il precedente è pronto ad essere negato dalla sua stessa trasformazione.
Non è solo il presente che viene negato, ma la coscienza con cui il presente qualifica sé stesso nel mondo. La coscienza viene negata da una diversa coscienza che si realizza partendo da questa e che si predispone ad essere negata da una nuova coscienza che oltre alla coscienza da cui si è trasformata, fagocita il nuovo inglobandolo e riadattandosi in una nuova e diversa coscienza.
All'uomo che si realizza nella storia mediante la ricerca continua della soddisfazione dei propri bisogni e trasforma non solo sé stesso, ma tutto l'ambiente per adattarlo a sé stesso (ricordiamo che quando i batteri iniziarono a cibarsi di cellulosa trasformarono tutta l'atmosfera terrestre mettendo fine al gigantismo degli insetti) Heidegger contrappone il Dio padrone, lo spirito, l'essere, l'ente, che non si realizza nella storia ma realizza la storia nella sua assoluta immobilità.
Leggiamo cosa dice Heidegger della negazione della negazione:
Com'è concepito lo spirito perché sia possibile sostenere che gli si addice, con la sua realizzazione, di cadere nel tempo determinato come negazione della negazione? L'essenza dello spirito è il concetto. Con questa espressione Hegel non intende l'universalità intuita di un genere quale forma di un pensato, ma la forma del pensiero pensante se stesso: l'autoconcepirsi come comprensione del non-io. Poiché la comprensione del non-io costituisce un differenziare, è implicita nel concetto puro, in quanto comprensione di questo differenziare, una differenziazione della differenza. Per questo Hegel può determinare in modo apofantico-formale l'essenza dello spirito come negazione della negazione. Questa «negatività assoluta» fornisce l'interpretazione logicamente formalizzata del cartesiano cogito me cogitare rem, in cui egli vede l'essenza della conscientia. Il concetto è quindi l'auto-concepentesi esser-concepito del se-Stesso; in quanto così concepito il se-Stesso è autenticamente così come può essere, cioè libe ro. «L'Io è il concetto puro stesso che, in quanto concetto, è pervenuto all'esistenza.» [Hegel, Logica] «L'Io è questa unità originariamente pura e rapportantesi a sé; non immediatamente però, ma nell'atto di astrarre da ogni determinazione e da ogni contenuto e ritornando alla libertà dell'uguaglianza illimitata con se stesso.» [Hegel, Logica] Pertanto l'Io è «universalità», ma altrettanto immediatamente «individualità».
Questo negare la negazione è nel contempo l'«assoluta inquietudine» dello spirito e l'autorivelazione costitutiva della sua essenza. Il «progredire» dello spirito che si attua nella storia porta con sé «un principio di esclusione». Questa, però, non mette capo al dissolvimento dell'escluso, ma al suo superamento. Tale rendersi-libero superante e al tempo stesso sopportante caratterizza la libertà dello spirito. Di conseguenza il «progresso» non significa mai un semplice accrescimento quantitativo, ma è essenzialmente qualitativo, e appunto della qualità dello spirito. Il «progredire» è consapevole e tale da conoscersi nel proprio fine. A ogni passo del suo «progredire» lo spirito deve superare «se stesso» come ostacolo veramente maligno al proprio scopo. Il fine dello sviluppo dello spirito è «raggiungere il proprio concetto». Lo sviluppo stesso è «una dura e infinita lotta contro se stesso».
Poiché l'inquietudine dello sviluppo dello spirito che procede verso il proprio concetto è la negazione della negazione, allo spirito che si realizza in questo modo non resta che cadere «nel tempo» in quanto immediata negazione della negazione. Infatti «il tempo è il concetto stesso nel suo esserci e nel suo rappresentarsi alla coscienza come intuizione vuota; perciò lo spirito appare necessariamente nel tempo, e vi appare finché non comprende il suo puro concetto, cioè finché non estingue il tempo. Il tempo è il puro se-Stesso, intuito esteriormente e non compreso dal se-Stesso, è il concetto soltanto intuito». Pertanto lo spirito appare necessariamente, per la sua essenza, nel tempo. «La storia universale [del mondo] è quindi, in generale, l'esplicazione dello spirito nel tempo, allo stesso modo in cui l'Idea si esplica nello spazio come natura.» L'«escludere» inerente al movimento di sviluppo cela in sé una relazione al non-essere. Questo è il tempo inteso come «ora» che si pone in evidenza.
Il tempo è la negatività «astratta». In quanto «divenire intuito», è il differenziato auto differenziarsi quale risulta immediatamente, è il concetto «esistente», cioè semplicemente-presente. In quanto semplicemente-presente, e quindi esterno allo spirito, il tempo non ha alcun potere sul concetto; viceversa il concetto «è la potenza che domina il tempo».
Hegel mostra la possibilità della realizzazione storica dello spirito «nel tempo» in base all'identità della struttura formale dello spirito e del tempo in quanto negazione della negazione. La vuotissima astrazione ontologico-formale e apofantico-formale in cui spirito e tempo sono estraniati rende possibile la produzione di questa affinità. Ma poiché il tempo è concepito anche nel senso del tempo-mondano, assolutamente livellato e del tutto coperto quanto alla sua origine, esso sta semplicemente di fronte allo spirito come una semplice-presenza. Perciò lo spirito non può che cadere prima di tutto «nel tempo». Resta però oscuro che cosa significhino ontologicamente questo «cadere» e la «realizzazione» dello spirito, padrone del tempo e tuttavia propriamente «essente» fuori di esso. Così come Hegel non chiarisce l'origine del tempo livellato, altrettanto poco si chiede se la costituzione essenziale dello spirito come negazione della negazione sia possibile altrimenti che sul fondamento della temporalità origin aria. Non si può ancora discutere per ora se l'interpretazione hegeliana del tempo, dello spirito e della loro connessione sia corretta e riposi su fondamenti ontologicamente originari. Tuttavia, il fatto che la costruzione «dialettico-formale» della connessione di spirito e tempo possa in generale essere tentata rivela un'affinità originaria tra loro. La «costruzione» hegeliana è animata dall'aspirazione e dallo sforzo verso la conoscenza concettuale della «concretezza» dello spirito. Ciò risulta chiaro dal seguente passo del capitolo conclusivo della Fenomenologia dello spirito: «Il tempo appare come il destino e la necessità dello spirito in sé non compiuto, la necessità di arricchire la parte che l'autocoscienza ha nella coscienza, di porre in movimento l'immediatezza dell'in-sé, la forma in cui la sostanza è nella coscienza o, inversamente, la necessità di realizzare e rivelare l'in-sé assunto come l'interno, come ciò che è primariamente interno, cioè di rivendicarlo alla certezza di se stesso».
L'analitica esistenziale dell'Esserci da noi proposta prende invece le mosse dall'interno della «concretezza» dell'esistenza stessa effettivamente gettata, per svelare la temporalità come scaturigine prima della sua possibilità. Lo «spirito» non giunge a cadere nel tempo, ma esiste come temporalizzazione originaria della temporalità. Questa temporalizza il tempo-mondano, nel cui orizzonte la «storia» può «apparire» come accadere intramondano. Lo spirito non cade nel tempo, ma l'esistenza effettiva, in quanto deiettiva, «deriva cadendo» dalla temporalità originaria e autentica. Ma questo «cadere» ha però anch'esso la sua possibilità esistenziale in un modo della temporalizzazione proprio della temporalità.
Tratto da: Martin Heidegger, Essere e tempo edizione Longanesi 2011 pag. 506 – 509 .
Affermare o argomentare sull'esistenza di uno spirito puro, è un esercizio di pura fantasia che si articola all'interno di una fede che abita nel regno del fantastico. Lo spirito puro, il concetto di Dio padrone, è un esercizio di pura immaginazione che, quando viene calato fra gli uomini, implica che chi lo dichiara intende essere considerato alla stregua dello "spirito puro", del Dio padrone.
Il filosofo che afferma l'essere, l'essere assolutamente necessario, lo spirito puro, l'assoluto, l'uno, l'ente, il Dio padrone, ecc. altro non fa che manifestare un'arma di distruzione di massa con cui terrorizzare il mondo. Un'arma di cui lui dichiara di detenerne il potere, la sua verità, e al quale pretende che le persone, deferenti, si sottomettano ed obbediscano.
Come possiamo ragionare su bisogni comuni fra gli uomini se l'oggetto su cui ragioniamo è il prodotto della fantasia di un uomo che pretende di spacciarla per oggettivata?
Solo la violenza del dominio, la violenza messa in atto sull'infanzia; la violenza del campo di sterminio permette all'idea soggettiva di essere oggettivata trasformandosi in cultura. Una cultura che ha alla sua base la violenza e il terrore di cui lo spirito puro, l'assoluto, l'essere assolutamente necessario, l'uno, il Dio padrone, ecc. sono mandanti ed esecutori della distruzione dell'uomo e responsabili di ogni violenza perpetrata al fine di imporre la loro dimensione soggettiva all'interra società o, peggio, come il macellaio di Sodoma e Gomorra di ebrei e cristiani, all'intera umanità.
Da qui la necessità di Heidegger di estrarre dal tempo il suo assoluto. Un assoluto che non si modifica perché se quell'assoluto manifestato da Heidegger si modificasse, di fatto, non sarebbe più l'arma di distruzione di massa manifestata da Heidegger perché la discussione si trasferirebbe sulla qualità delle sue modificazioni a cui i soggetti che partecipano alla definizione di assoluto, parteciperebbero. Se quell'assoluto non pensa sé stesso e cortocircuita il suo esistere su sé stesso in un assoluto eterno, Heidegger sarebbe solo un povero fallito che nella sua esistenza non è in grado di definire le modificazioni di un assoluto che dichiara, al contrario, immobile come immobile è il suo modo di guardare e di abitare il mondo.
Questo modo di pensare il padrone, si chiama ebraismo, cristianesimo, nazismo!
Rimane il concetto della coscienza che concepisce sé stessa e in sé stessa inizia e finisce senza modificazioni perché ogni modificazione, che sarebbe un calarsi dello spirito assoluto nel tempo, costituirebbe la negazione della negazione del suo presente e negherebbe, di fatto, il suo carattere di assoluto a cui Heidegger vuole ricondurre l'intera realtà.
Qual è la certificazione per la quale Heidegger può affermare, al idi là del suo atto di fede, che il suo assoluto, il suo puro spirito, "Il concetto è quindi l'auto-concepentesi esser-concepito del se-Stesso; in quanto così concepito il se-Stesso è autenticamente così come può essere, cioè libero." Da cosa è libero se non dalle modificazioni che possono produrre nella sua concezione del mondo dalla modificazione di sé stesso prodotta dal suo agire nel mondo?
Quando Hegel afferma che l'essere, il Dio assoluto universalmente concepito, è il nulla, non sta dicendo che il nulla è il Dio assoluto universalmente concepito. Sta dicendo che l'unica possibilità di divenire dell'essere Dio assoluto universalmente concepito è annullarsi, diventare il nulla. E solo parendo dal concetto di nulla può emergere una realtà in cui le coscienze possono venir in essere e trasformarsi nella relazione fra sé e il mondo costruendo il loro divenire. Ma non c'è divenire nell'assoluto. L'assoluto, il Dio padrone, l'essere, l'ente, l'esserci, ecc. nega sé stesso nel nulla perché non c'è trasformazione. Non essendoci trasformazione non c'è perfezione, ma solo fallimento nel suo esistere in una angosciosa ricerca del nulla dal quale la realtà può iniziare a divenire.
La negazione della negazione dell'assoluto è la negazione dell'assoluto in un nulla generante. Ma questo negare genera nel contempo la necessità del germinante di negare il suo presente nella relazione fra il sé sesso cosciente e l'inconsapevole nulla che lo circonda. Questo è il progredire della coscienza che è manifestazione di corpi viventi in relazioni continue fra sé e il mondo. Corpi viventi abitati da sé stessi che negando il loro presente sedimentano coscienza alla loro coscienza in una continua trasformazione. In nuovi presenti.
La coscienza che supera sé stessa negandosi in una nuova coscienza, non produce solo un accrescimento quantitativo, ma l'accumulo quantitativo di coscienza produce un salto qualitativo della coscienza su un diverso piano esistenziale nel quale poter operare modificandosi quantitativamente fino a produrre un nuovo salto qualitativo della coscienza.
La coscienza del feto si modifica, accresce quantitativamente fino a generare un salto qualitativo con la morte del feto e la nascita del bambino. Il feto viene negato dal bambino che mediante l'accumulo di coscienza produce la propria negazione nell'individuo adulto. La negazione della negazione è la lettura del movimento dei soggetti nella loro esistenza che negando sé stessi producono sé stessi mutamento dopo mutamento. In me stesso, in Io come soggetto della Natura, le trasformazioni avvengono fra quantità accumulata, mediante la mia azione in cui esprimo la mia volontà nelle condizioni del mondo che incontro, e la qualità della trasformazione soggettiva che l'accumulo di quantità produce nel me stesso che vive il mondo. Quel me stesso che vive il mondo, una volta negato il presente, abita un diverso presente non solo perché l'oggettività di quel presente è stata modificato dalla mia azione, ma perché nell'agire in quel presente ho modificato la mia percezione e la mia capacità di elaborare quanto percepito.
Attraverso la volontà d'azione, sia che io la eserciti o che la subisca nelle relazioni esistenziali, tutto si nega continuamente perché tutto continuamente si trasforma.
Il progredire non è, come dice Heidegger, un consapevole, ma è una continua penetrazione dello sconosciuto che mi circonda, Un'azione di penetrazione dello sconosciuto che mi consente di accumulare esperienza, sia che io ne sia o che non ne sia razionalmente consapevole.
Il fine della trasformazione dell'uomo non ha nulla a che vedere con "lo spirito" di Heidegger. Io sono l'uomo che abita il mondo; io solo colui che si trasforma in un mondo che si trasforma e il fatto che la mia trasformazione manifesti ad uno spettatore "uno spirito diverso" è solo la sua impressione, la sua illusione: IO SONO DIVERSO!
Ogni corpo cosciente di sé è un corpo desiderante in quanto corpo vivente. Non esiste un'inquietudine di un corpo, ma una perenne ricerca di felicità mediante la ricerca della soddisfazione dei propri bisogni e delle proprie necessità. Non è, come dice Heidegger citando Hegel "Lo sviluppo stesso è «una dura e infinita lotta contro se stesso».", ma un continuo vivere le contraddizioni della mia esistenza per soddisfare i miei bisogni: una continua lotta per me stesso!
Un me stesso che procede. Procede non come pensa Heidegger "dello sviluppo dello spirito che procede verso il proprio concetto" ma per plasmare la materialità della mia struttura emotiva che si plasma e costruisce nelle condizioni della vita. Che poi il mio procedere non solo plasma la mia coscienza nel suo abitare il mondo, ma plasma il mio corpo fisico, la mia struttura sinapsica, i miei collegamenti neuronali per adattarsi alle condizioni che con la mia azione creo, esattamente come i muscoli si plasmano per l'azione di allenamento a cui li sottopongo, questo è un altro discorso perché in questa azione di vivere nel mondo io plasmo me stesso proprio agendo nel tempo, nel mutamento, negazione dopo negazione.
Il tempo, nel campo della ragione, della forma e della quantità, è mutamento e il mutamento è il tempo che si manifesta nel mondo della ragione. La trasformazione del mondo e dei soggetti che in esso vivono, è storia e misura del tempo che scandisce la quotidianità vissuta da ogni coscienza allo stesso modo in cui il desiderio soggettivo si trasforma in azione generando l'idea del soggetto vivente.
Nell'azione quotidiana il tempo nega il presente perché il presente è superato da un altro presente pronto per essere negato. La volontà è lo strumento con cui il soggetto governa il processo di trasformazione, negazione dopo negazione. L'azione del tempo nella materia/energia è trasformazione. La materia si trasforma e la capacità di percepire e di abitare il mondo della materia/energia si trasformano continuamente. E' Cronos, padre di Zeus, che entra nel regno di Zeus e detta le sue condizioni alle coscienze di sé che in esso germinano.
Il tempo non ha alcun potere sul concetto perché il concetto appartiene all'immaginazione di Heidegger. Un'immaginazione che si ferma a contemplare un assoluto e quella contemplazione non modifica il contemplatore che si fissa nell'immagine contemplata. Contempla sé stesso immaginandosi come puro spirito senza mutamento e volto ad un concetto che pensa perennemente sé stesso. Il concetto del contemplatore permane costante e fisso ad ogni mutamento vissuto dal mondo e dal contemplatore che è, in questo modo, fuggito dal mondo. In quel momento Heidegger, il contemplatore del concetto, si sente il dominatore del tempo perché il tempo non trasforma il suo concetto.
Il tempo non interviene sugli oggetti.
Il tempo è estraneo all'oggetto che agisce negando sé stesso e il proprio presente in un nuovo presente. Il tempo, quel tempo, è generato dall'agire dell'oggetto che si trasforma in soggetto che abita e che agisce nel mondo. Facendosi soggetto agente, il soggetto genera il tempo della trasformazione sia di sé, stesso, che del mondo in cui agisce e delle numerose relazioni che quell'azione alimenta negando un presente per un nuovo presente.
Il tempo è negli oggetti, nei soggetti che manifestano i concetti e che modificano i concetto quando le loro azioni modificano sé stessi, il mondo in cui agiscono chiamati ad agire dalle relazioni.
Il tempo non è soggetto che interviene nella ragione, nel mondo quotidiano, ma è la ragione e il mondo quotidiano che per negare sé stesso deve manifestare il tempo nella negazione. Non esiste uno spirito che nega sé stesso nel tempo per il semplice motivo che lo spirito non agisce nelle relazioni essendo lo spirito di Heidegger un oggetto immobile che contempla sé stesso, il concetto.
Heidegger, interpretando Hegel, capovolge la dinamica della realtà vissuta e la storia del suo venir in essere altro non è, secondo lui, l'azione dello spirito nel tempo. E' lo spirito che mette in atto la negazione della negazione vissuta dai soggetti che sono abitati dallo spirito del Dio padrone.
Il tempo è ciò che i soggetti, che abitano il mondo, determinano. Non è oggetto in quanto il tempo si esprime nel mutamento e dal momento che il mutamento è un mutamento soggettivo, il tempo è espresso dal soggetto che muta all'interno di un processo di negazione della negazione di un presente che varia.
Pretendere che una forma oggettiva, chiamata tempo, stia davanti ad una forma dominante chiamata spirito, equivale a togliere ad ogni soggetto materiale tutte quelle qualità per le quali è venuto in essere e attraverso le quali ha costruito sé stesso. La privazione delle qualità, mediante le quali un soggetto abita il mondo, deve essere inserita nell'ambito della volontà criminale e non nel dibattito filosofico. Privare un qualunque soggetto delle proprie qualità che lo qualificano in quanto soggetto per attribuire quelle qualità a soggetti esterni, significa garantirsi una sorta di diritto di infilare quel soggetto in un forno crematorio.
Il tempo non entra nello spirito perché fra l'altro, il concetto di spirito di Heidegger non entra nello spazio. Non lo abita, né si trasforma in esso. E, infatti, l'assurdità dell'affermazione fatta da Heidegger gli appare immediatamente affermando "Resta però oscuro che cosa significhino ontologicamente questo «cadere» e la «realizzazione» dello spirito, padrone del tempo e tuttavia propriamente «essente» fuori di esso."
Che Hegel non chiarisca il concetto di tempo livellato è poco importante. Quanto appare alla ragione come un mutamento, prodotto da un soggetto vivente, è contenuto nel mutamento di un soggetto che lo contiene e il contenitore livella a sé stesso ogni mutamento che avviene al suo interno diventando, di fatto, il punto di riferimento dei tempi soggettivi che in esso si manifestano.
Una volta che si dice che lo spirito, che contempla il concetto immobile, è padrone del tempo, di fatto apre ad ogni fantasia di ogni sognatore che immagina sé stesso come assoluto immobile nell'universo, padrone dell'universo e rappresentazione dell'universo stesso.
L'antinomia usata da Heidegger della "concretezza dello spirito" che per definizione lo spirito non è concreto, ma quando Heidegger cita Hegel che dice nella Fenomenologia dello Spirito "Il tempo appare come il destino e la necessità dello spirito in sé non compiuto, la necessità di arricchire la parte che l'autocoscienza ha nella coscienza, di porre in movimento l'immediatezza dell'in-sé, la forma in cui la sostanza è nella coscienza o, inversamente, la necessità di realizzare e rivelare l'in-sé assunto come l'interno, come ciò che è primariamente interno, cioè di rivendicarlo alla certezza di se stesso" significa che lo spirito non è un assoluto che si cala nella storia, ma al contrario è la storia degli Esseri Viventi della Natura e dell'universo che, attraverso la loro azione, modificano quella realtà del mondo che Heidegger seleziona attribuendola al suo spirito. In quella dimensione, la realtà divina della coscienza, dell'assoluto, non esiste in quanto, l'assoluto stesso, qualora fosse esistito, si è negato nel nulla perché diventare il nulla della coscienza di sé stesso era l'unica possibilità rimasta al suo divenire.
La formazione della coscienza assoluta dell'universo, che Heidegger chiama essere, esserci, spirito e quant'altro, si forma per la vita dei soggetti nel mondo. Si forma per le azioni degli Esseri della Natura nella loro quotidianità che non contemplano sé stessi, ma mettono in atto azioni attraverso le quali modificano sé stessi, negazione dopo negazione, nelle relazioni che intrattengono nel mondo.
E' il corpo vivente, la materia cosciente, che plasma la coscienza universale al di là della materia/energia in cui quella coscienza universale si realizza.
Ed è da questa condizione, dalla quale Heidegger non può fuggire perché intrappolato, che Heidegger inventa una condizione immaginaria: l'assoluto, l'Esserci, il Dio assoluto, secondo Heidegger prende il via dalla concretezza dell'esistenza. Un'esistenza che verrebbe gettata per svelare la temporalità.
Mentre in Hegel il mutamento, il tempo è azione che modifica il presente negazione dopo negazione, in Heidegger l'esistenza, che esiste, viene gettata nel tempo per svelare la sua esistenza. In sostanza siamo al verbo che si fa carne nell'ideologia giovannea.
Heidegger finisce per giocare sulle illusioni in cui il tempo mondano, la storia, è temporalizzazione di un tempo originario in cui lo spirito è eterno ed immutabile.
E' lo spirito che si temporalizza, abita e domina l'uomo, per cui la storia può apparire, secondo Heidegger, come un accadimento intramondano. Lo spirito, secondo Heidegger, non cade nel tempo ma l'esistenza effettiva in quanto esserci deriva cadendo dalla temporalità originaria. In sostanza, è ciò che afferma Giovanni nel suo vangelo in cui il Dio padrone cade nella temporalità e si fa uomo. Anche in questo cadere lo spirito dell'assoluto Dio padrone ha la sua possibilità di esistere abitando dentro all'uomo mediante la temporalizzazione proprio della temporalità.
Dice il vangelo di Giovanni:
In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio. Tutto fu fatto per mezzo di lui, e senza di lui nulla fu fatto di quanto esiste. In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini. E la luce risplende fra le tenebre, ma le tenebre non l'hanno ricevuta. […] Era la luce vera, che illumina ogni uomo, che viene al mondo. Era nel mondo; il mondo fu creato per mezzo di lui, ma il mondo non lo conobbe. Venne a casa sua e i suoi non lo ricevettero. Ma a quanti lo accolsero, a quelli che credono nel suo nome, diede il potere di diventare figli di Dio; i quali non sono nati dal sangue, né da volere di carne, né da volontà di uomo, ma da Dio. Il Verbo si fece carne e abitò fra noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria che come Unigenito egli ha dal Padre, pieno di grazia e di verità. Giovanni gli dà testimonianza, proclama e dice: "Egli è quello di cui dicevo: colui che viene dopo di me, è superiore a me, perché era prima di me". Dalla pienezza di lui noi tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia. Infatti, la legge fu data per mezzo di Mosè; la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo. Nessuno ha mai visto Dio; l'Unigenito Dio, che è nel seno del Padre, egli ce lo ha fatto conoscere.
Dal Vangelo di Giovanni 1, 1-18
Che è la stessa cosa detta da Heidegger:
L'analitica esistenziale dell'Esserci da noi proposta prende invece le mosse dall'interno della «concretezza» dell'esistenza stessa effettivamente gettata, per svelare la temporalità come scaturigine prima della sua possibilità. Lo «spirito» non giunge a cadere nel tempo, ma esiste come temporalizzazione originaria della temporalità. Questa temporalizza il tempo-mondano, nel cui orizzonte la «storia» può «apparire» come accadere intramondano. Lo spirito non cade nel tempo, ma l'esistenza effettiva, in quanto deiettiva, «deriva cadendo» dalla temporalità originaria e autentica. Ma questo «cadere» ha però anch'esso la sua possibilità esistenziale in un modo della temporalizzazione proprio della temporalità.
Un brutto artificio per chi vuole essere considerato come un filosofo.
Scrive Marx ed Engels:
Ma anche questa non esiste fin dall'inizio, come «pur » coscienza. Fin dall'inizio lo «spirito» porta in sé la maledizione di essere «infetto» della materia, che si presenta qui sotto forma di strati d'aria agitati, di suoni, e insomma di linguaggio. Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. Là dove un rapporto esiste, esso esiste per me; l'animale non «ha rapporti» con alcunché e non ha affatto rapporti. Per l'animale, i suoi rapporti con altri non esistono come rapporti. La coscienza è dunque fin dall'inizio un prodotto sociale e tale resta, fin tanto che in genere esistono uomini. Naturalmente, la coscienza è innanzi tutto semplice coscienza dell'ambiente sensibile immediato e del limitato legame con altre persone e cose esterne all'individuo che prende coscienza; in pari tempo è coscienza della natura, che inizialmente si erge di contro agli uomini come una potenza assolutamente estranea, onnipotente e inattaccabile, verso la quale gli uomini si comportano in modo puramente animale e dalla quale si lasciano dominare come le bestie: è dunque una coscienza della natura puramente animale (religione naturale). Qui si vede subito che questa religione naturale, o questo determinato comportarsi verso la natura, è condizionato dalla forma sociale e viceversa. Qui come dappertutto l'identità di natura e uomo emerge anche in ciò, che il comportamento limitato degli uomini verso la natura condiziona il comportamento limitato fra uomini e uomini, e il comportamento limitato fra uomini e uomini condiziona i loro rapporti limitati con la natura, appunto perché la natura non è stata quasi ancora modificata storicamente, e d'altra parte la coscienza della necessità di stabilire dei contatti con gli individui circostanti costituisce per l'uomo la prima coscienza del fatto che vive in una società. Questo inizio è di natura animale come la stessa vita sociale a questo stadio, è pura coscienza da gregge, e l'uomo a questo punto si distingue dal montone soltanto perché il suo è un istinto cosciente. Questa coscienza da montone o tribale perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriori in virtù dell'accresciuta produttività, dell'aumento dei bisogni e dell'aumento della popolazione che sta alla base dell'uno e dell'altro fenomeno. Si sviluppa cosi la divisione del lavoro, che in origine era niente altro che la divisione del lavoro nell'atto sessuale, e poi la divisione del lavoro che si produce spontaneamente o «naturalmente» in virtù della disposizione naturale (per esempio la forza fisica), del bisogno, del caso, ecc. La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo dal momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro mentale. Da questo momento in poi la coscienza può realmente figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale: da questo momento la coscienza è in grado di emanciparsi dal mondo e di passare a formare la «pura» teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. Ma anche quando questa teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. entrano in contraddizione con i rapporti esistenti, ciò può accadere soltanto per il fatto che i rapporti sociali esistenti sono entrati in contraddizione con le forze produttive; d'altra parte in una cerchia di rapporti nazionale ciò può anche accadere per essersi prodotta la contraddizione non all'interno di questa cerchia nazionale, ma fra questa coscienza nazionale e la prassi delle altre nazioni, cioè fra la coscienza nazionale e la coscienza universale di una nazione. D'altronde è del tutto indifferente quel che la coscienza si mette a fare per conto suo; da tutta questa porcheria ricaviamo, come unico risultato, che questi tre momenti, la forza produttiva, la situazione sociale e la coscienza, possono e debbono entrare in contraddizione fra loro, perché con la divisione del lavoro si dà la possibilità, anzi la realtà, che l'attività spirituale e l'attività materiale, il godimento e il lavoro, la produzione e il consumo tocchino a individui diversi, e la possibilità che essi non entrino in contraddizione sta solo nel tornare ad abolire la divisione del lavoro. è di per sé evidente, del resto, che i «fantasmi», i «vincoli», l'«essere superiore », il «concetto », la «irresolutezza », altro non sono che l'espressione spirituale idealistica, la rappresentazione apparentemente dell'individuo isolato, in realtà di ceppi e barriere molto empirici entro i quali si muovono il modo di produzione della vita e la forma di relazioni che vi è connessa.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 Pag. 49 a pag.52
Dal momento che quando scrivono (1845-46) Marx ed Engels non esisteva nella società e nella cultura il concetto di diversificazione delle specie che entrerà nel dibattito culturale iniziando da una quindicina di anni dopo (1859, ma prima che entri nella cultura ci vorranno altri anni), come concepivano il venir in essere delle specie della Natura e, più in generale, la Natura?
Il concetto era quello della Natura come madre che genera. Oggi sappiamo che la Natura è manifestazione delle specie che in essa divengono e diversificano continuamente la loro presenza e il loro abitare la Natura stessa. Filosoficamente viviamo la contraddizione, oggi come oggi, della presenza del vecchio concetto "Natura come madre generatrice" e il nuovo concetto di "Natura come figlia di ogni Essere Vivente e regolatrice dei propri equilibri interni fra esseri e specie che fra la ricerca di Armonia e la spinta di Peitò o, se preferite, fra Amicizia e Contesa Furente". E' consolatorio il concetto di Natura come madre, è impegnativo il concetto per il quale ogni singolo Essere della Natura è responsabile degli equilibri e degli adattamenti all'interno della Natura.
La "scienza" nella cultura, in cui vivevano e pensavano Marx ed Engels, avallava l'idea della creazione del Dio padrone cristiano e trasferiva l'attività creatrice delle specie, da parte del Dio padrone cristiano, alla Natura che veniva intesa come madre generatrice delle specie. Pertanto, quando leggiamo Marx ed Engels, dobbiamo pensare a quel contesto culturale in cui le specie viventi sono separate e generate indipendentemente dalla Natura. Per questo motivo in Marx ed Engels la coscienza, legata al linguaggio, era la coscienza propria dell'uomo. Pur tuttavia, l'evoluzionismo cristiano, voleva spiegare il "primitivismo" dell'uomo dopo la cacciata dal paradiso terrestre. L'evoluzionismo cristiano spiega l'evoluzione, il progresso, dell'uomo dall'uomo primitivo e impaurito dal mondo, dopo la cacciata dal paradiso terrestre, in un processo evolutivo che lo porta alla società "superiore" col diritto di colonizzare il mondo in quanto "razza superiore" o "razza dominante".
E' fuori discussione, in questo contesto culturale, che il concetto introdotto da Marx ed Engels è stato capace di superare le condizioni culturali in cui è stato elaborato. Il metodo della formazione della coscienza come prodotto dell'attività dell'uomo è un concetto che supera i limiti della produzione e della divisione del lavoro imposti da Marx ed Engels.
Estendendo il concetto di Marx ed Engels, si deduce che la coscienza è il prodotto dell'attività degli Esseri viventi sia come singoli che come specie.
Da cui deriva l'affermazione che l'Essere Vivente è tale nella misura in cui è consapevole di sé stesso separato dal non-sé-stesso circostante.
Marx ed Engels producono il concetto secondo cui la coscienza diviene, adattandosi, modificandosi e strutturandosi per come quel vivente veicola nel mondo i propri bisogni e i propri desideri mediante le relazioni che intreccia nella vita.
La coscienza, il cosciente, il divenir cosciente di sé stesso è la condizione fondamentale della vita che il consapevole, vivendo, modifica in funzione del proprio abitare il mondo.
Tutto questo processo deduttivo, noi lo possiamo fare perché Marx ed Engels hanno introdotto il concetto della coscienza come prodotto dell'attività dell'uomo e noi estendiamo questo processo considerando la coscienza come il prodotto dell'attività della vita per ogni tipo di vivente in quanto, noi sappiamo che la coscienza è il fondamento, l'impulso vitale, che lega i viventi essendo tutti i viventi originati dalla stessa potenza vivente e costruiti sulla medesima potenza che li ha portati in essere e alla quale hanno sommando la loro volontà con cui soddisfare i propri bisogni e le proprie necessità.
Marx ed Engels, rivolgendosi agli idealisti, agli spiritisti, agli esistenzialisti e a tutti coloro che antepongono uno spirito alla materia, afferma che quello spirito porta, sin dall'inizio della sua vita, la maledizione di essere infetto dalla materia. Afferma che quello spirito non può prescindere dalla materia di cui è espressione.
Una materia che si presenta, fra l'altro, nella forma del linguaggio.
Nel concetto di creazione vigente nella cultura contemporanea a Marx ed Engels, le specie nascevano distinte nella natura e il linguaggio era, secondo la visione del razionalismo illuminista, la manifestazione della coscienza nell'uomo. Oggi sappiamo che la coscienza, come manifestazione della struttura emotiva del vivente, dell'uomo nel nostro caso, si manifesta in ogni specie attraverso peculiarità del divenuto di ogni specie e che, alla specie umana il linguaggio, il logos e il verbo, come parole, è solo un sottoprodotto della manifestazione della coscienza che assume una funzione primaria nelle società e soprattutto nell'attività di controllo dell'uomo da parte delle gerarchie sociali.
Il Dio padrone di ebrei e cristiani è logos, parola, verbo. Si esprime nelle "sacre scritture" per mezzo di parole che vengono interpretate dalle parole e agli interpreti della parola divina sfugge il significato criminale delle azioni del loro Dio padrone che sotto la parola nasconde il fine di sottomettere e distruggere l'uomo.
Il linguaggio, la parola, è dominio e repressione della struttura emotiva desiderante che ha condotto l'uomo in tutta la sua storia fin dalla prima cellula nel brodo primordiale ad oggi: per centinaia di milioni di anni.
La parola, il linguaggio, da strumento d'uso dell'uomo è diventato uno strumento di repressione dell'uomo, della sua vita e del suo desiderare nel mondo e nella società.
Scrive Hans-Georg Gadamer (1900- 2002)
C'è però un'idea che non è greca e che rende meglio l'essenza del linguaggio, per cui l'oblio di tale essenza che si verifica nel pensiero occidentale non è da considerarsi assoluto. è l'idea cristiana dell'incarnazione. Incarnazione non significa ovviamente solo assunzione di un corpo. Né l'idea dell'anima né l'idea di Dio che sono connesse a questo concetto corrispondono all'idea cristiana dell'incarnazione.
Il rapporto di anima e corpo come è pensato in tali teorie, ad esempio nella filosofia platonico-pitagorica, in connessione con l'idea religiosa della metempsicosi, presuppone una totale differenziazione tra l'anima e il corpo. L'anima conserva, in tutte le sue «incarnazioni», la sua piena autonomia, e la liberazione dal corpo significa per essa la purificazione, cioè il recupero del suo vero essere più proprio. Anche l'apparire degli dei in forma umana, che rende così vicina all'uomo la religione dei Greci, non ha nulla da fare con l'incarnazione. Dio non diventa uomo [Nota mia: è l'uomo che diventa un dio!], ma solo si mostra all'uomo in forma umana, mantenendo intatta, nello stesso tempo, la sua sovrumana divinità. Il concetto di Dio che si fa uomo, invece, quale è insegnato dalla religione cristiana, implica che il Figlio dell'uomo si sacrifica sulla croce; si tratta dunque di un diverso, misterioso rapporto, la cui spiegazione teologica è nella dottrina della Trinità.
Questo dogma centrale del pensiero cristiano merita una particolare attenzione da parte nostra in quanto anche nella teologia cristiana l'incarnazione è legata nel modo più stretto con il problema della parola. La spiegazione del mistero della Trinità, che costituisce il compito più importante che si pone il pensiero cristiano del Medio Evo, si modella già presso i Padri della Chiesa, e poi nell'elaborazione sistematica dell'agostinismo operata dalla scolastica, sul rapporto tra pensiero e parola. La teologia dogmatica si richiama in ciò soprattutto al prologo del Vangelo di San Giovanni, e per quanto gli strumenti con cui cerca di risolvere il problema siano strumenti concettuali di origine greca, il pensiero filosofico che matura in essa assume tuttavia una dimensione estranea al pensiero greco. Se la parola si fa carne, e solo in questa incarnazione si attua perfettamente la realtà dello spirito, ciò significa che il logos viene liberato dalla sua pura spiritualità, che costituisce anche la sua potenzialità cosmica. La puntualità e unicità dell'evento della salvezza segna anche l'ingresso della storicità nel pensiero occidentale e, d'altra parte, fa sì che il fenomeno del linguaggio non sia più tutto confuso con l'idealità del significato e si offra invece più chiaramente alla riflessione filosofica. A differenza dal logos greco, la parola è puro accadimento: verbum proprie dicitur personaliter tantum.
è vero che in tal modo il linguaggio umano diventa solo indirettamente oggetto di riflessione. La parola umana serve solo negativamente a chiarire il problema teologico della parola, del verbum dei, cioè dell'unità del Padre e del Figlio. Ma per noi ha un'importanza decisiva proprio il fatto che il mistero di questa unità si rispecchi nel fenomeno del linguaggio. Già il modo in cui, nella patristica, la speculazione teologica sul mistero dell'incarnazione si collega al pensiero ellenistico è caratteristico della nuova dimensione in cui essa tende a collocarsi. Così, all'inizio si cercò di utilizzare la contrapposizione stoica tra logos interno e logos esterno (logos endiathetos – prophorikos). Questa distinzione era destinata in origine a marcare la differenza tra il logos concepito dagli stoici come principio cosmico e la pura esteriorità del parlare ripetitivo. Per la fede cristiana nella rivelazione, la distinzione prende un significato positivo in senso rovesciato. L'analogia tra parola interna e parola esterna, il diventare udibile della parola nella vox, assume ora un valore esemplare. Anzitutto, la creazione accade in virtù della parola di Dio. In questi termini già i primi Padri della Chiesa hanno cercato di render concepibile l'idea, così poco greca, della creazione richiamandosi al miracolo del linguaggio. Ma in primissimo luogo è lo stesso atto centrale della salvezza, l'invio del Figlio nel mondo, il mistero dell'incarnazione, che nel prologo di Giovanni viene descritto in riferimento alla parola. L'esegesi interpreta il risuonare della parola come un miracolo paragonabile all'incarnazione del Figlio di Dio. Il divenire di cui in entrambi i casi si tratta non è un processo in cui una certa cosa diventi altra da quello che era. Non si tratta né di una separazione (kat' apokopen), né di una diminuzione che la parola interna subirebbe nell'esteriorizzarsi né in generale di una trasformazione in cui la parola interna venga consumata. Fin dall'inizio, nel modo in cui il pensiero cristiano riprende e utilizza i concetti greci, si riconosce il nuovo orientamento determinato dalla misteriosa unità del Padre e del Figlio, dello spirito e della parola. E quando in definitiva la dogmatica cristiana, col rifiuto del subordinazionismo mette da parte anche il riferimento diretto al risuonare esterno della parola, proprio questa decisione rende necessaria una nuova chiarificazione filosofica del mistero del linguaggio e del suo legame col pensiero. Il più grande miracolo del linguaggio non consiste nel fatto che la parola si fa carne e si manifesta nel mondo esterno, ma nel fatto che quello che così si manifesta nel mondo esterno è già sempre parola. La dottrina che si impone nella Chiesa contro il subordinazionismo è che la parola è presso Dio dall'eternità, e questo trasferisce radicalmente il problema del linguaggio nell'intimità del pensiero.
Tratto da: Hans-Georg Gadamer in Verità e metodo edizione Bompiani 2014 pag.853 – 857
Gadamer scrisse Verità e Metodo nel 1960 tenendo ben presente come la parola sia lo strumento di controllo e di dominio sull'uomo esercitato nella società.
L'atto criminale del pensiero cristiano non consiste nell'affermare che il suo Dio padrone si fa uomo, ma è quello di combattere l'uomo affinché non si faccia Dio. Tutto il pensiero cristiano, esaltato da Gadamer, consiste nell'incarnazione della parola del Dio padrone nascondendo il vero fine di quello che lui chiama mistero: distruggere il divenire della coscienza dell'uomo affinché si faccia Dio rinchiudendola nella gabbia di Pavlov in una continua salivazione all'apparire del padrone in croce.
Mentre Gadamer sancisce il disegno criminale del Dio padrone e della parola come mezzo con cui dominare, sottomettere e schiavizzare l'uomo, Marx ed Engels, nella loro cultura, afferma che "Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini".
Nel sistema culturale del tempo di Marx ed Engels, quando scrivono l'Ideologia Tedesca, la coscienza è il linguaggio perché l'uomo è creato dal Dio padrone e la sua coscienza si distingue, per la scienza del tempo, da quella degli animali per il linguaggio: non sapevano che, al di là delle corde vocali, anche l'Essere Gorilla o l'Essere Scimpanzé sapevano parlare e dal momento che possono imparare a parlare, significa che hanno un pensiero cosciente e una capacità progettuale. E se lo riconosciamo allo scimpanzé, perché non riconoscerlo alla mosca della frutta o al virus dell'HIV?
Il linguaggio è antico quanto le società umane, ma è antico anche per quanto riguarda gli animali al di là di come si esprime. La coscienza che tenta di esprimersi attraverso il linguaggio, come gli uomini lo pensano mediante le parole, esiste solo all'interno della società umana e la funzione del linguaggio è una funzione di dominio dell'uomo sull'uomo.
Il linguaggio, la parola che viene usata come strumento di dominio dell'uomo sull'uomo, è ben definita in Gadamer quando dice "La teologia dogmatica si richiama in ciò soprattutto al prologo del Vangelo di San Giovanni, e per quanto gli strumenti con cui cerca di risolvere il problema siano strumenti concettuali di origine greca, il pensiero filosofico che matura in essa assume tuttavia una dimensione estranea al pensiero greco. Se la parola si fa carne, e solo in questa incarnazione si attua perfettamente la realtà dello spirito, ciò significa che il logos viene liberato dalla sua pura spiritualità, che costituisce anche la sua potenzialità cosmica".
La teologia dogmatica è tecnica del dominio dell'uomo sull'uomo. L'uomo che viene costretto ad aderire al dogma enunciato. Gli strumenti che appaiono nell'idea del verbo di Giovanni non sono di "origine greca". Non appartengono ad un contesto geografico, ma appartengono ad un contesto ideologico che sta fra il platonismo e l'elaborazione dell'ideologia neoplatonica e gnostica propria dell'ambiente alessandrino fra il II e il III secolo d. c.
Tuttavia il dominio, la distruzione della libertà dell'uomo, passa attraverso la pulsione assolutista della ragione che si concretizza mediante il linguaggio. L'oggetto del pensiero pensato che pensa sé stesso è il dominio sull'uomo e la pretesa di legittimare tale dominio con la minaccia del genocidio o di un altro olocausto.
L'ideologia del dominio attraverso la parola viene esaltata da Gadamer quando scrive: "Il più grande miracolo del linguaggio non consiste nel fatto che la parola si fa carne e si manifesta nel mondo esterno, ma nel fatto che quello che così si manifesta nel mondo esterno è già sempre parola. La dottrina che si impone nella Chiesa contro il subordinazionismo è che la parola è presso Dio dall'eternità, e questo trasferisce radicalmente il problema del linguaggio nell'intimità del pensiero".
Il linguaggio esprime una coscienza che vive in una società umana. Una coscienza che vive all'interno di rapporti di produzione e di rapporti sociali gerarchici. Tanto più i rapporti sociali sono gerarchici e tanto più precisa e condivisa deve essere la parola per esprimere la volontà di un superiore che, come tale, deve essere compreso nella sua attività di dominio e di possesso sull'uomo.
A questo punto Marx ed Engels si rivolgono al mondo animale: siamo nel 1845.
Per Marx ed Engels, secondo l'idea comune del loro tempo, gli animali "non hanno rapporti, non hanno coscienza, non hanno anima". Per Marx ed Engels "La coscienza è dunque fin dall'inizio un prodotto sociale e tale resta, fin tanto che in genere esistono uomini). Questo non è un "disconoscere" la coscienza degli animali o delle piante, ma è un circoscrivere il discorso entro i parametri del loro tempo per poterlo sviluppare partendo da quanto si conosceva. Infatti, Marx ed Engels proseguono il discorso dicendo "Naturalmente, la coscienza è innanzi tutto semplice coscienza dell'ambiente sensibile immediato e del limitato legame con altre persone e cose esterne all'individuo che prende coscienza; in pari tempo è coscienza della natura, che inizialmente si erge di contro agli uomini come una potenza assolutamente estranea, onnipotente e inattaccabile, verso la quale gli uomini si comportano in modo puramente animale e dalla quale si lasciano dominare come le bestie: è dunque una coscienza della natura puramente animale (religione naturale)". In questo caso Marx ed Engels hanno costruito una "gerarchia di coscienze". Prima affermano che la coscienza è fin dall'inizio un prodotto sociale, poi passano ad ammettere che esiste anche la coscienza senza società, coscienza della natura che si ergerebbe, secondo Marx ed Engels, contro gli uomini con una potenza estranea, onnipotente e inattaccabile verso la quale gli uomini si comporterebbero in modo puramente animale e dalla quale si lascerebbero dominare come delle bestie.
Si tratta di una visione cristiana: l'uomo, cacciato dal paradiso terrestre vaga impaurito in una natura ostile che gli incute terrore, che lo domina, rendendolo inerme e impotente in essa.
Questa condizione umana non è mai esistita. L'uomo ha costruito la Natura, ha modificato il mondo per renderlo vivibile ed è parte inalienabile delle specie della Natura divenuto con esse fin dal tempo in cui, sulla Terra, la natura non era. L'uomo è la Natura e la Natura è l'uomo divenuto in essa. La natura è l'abitare dell'uomo che non incute paura, né lo domina, né è estranea e nemmeno necessita di essere attaccata.
Dalla diversificazione delle specie avviene anche la diversificazione dei modi con cui veicolare nel mondo la coscienza del singolo soggetto di ogni singola specie. Diversificazione delle specie significa anche diversificazione dei mezzi e dei metodi con cui costruire le relazioni fra sé e il mondo che, a differenza d quanto afferma Marx ed Engels, è sempre un mondo sociale. Un mondo che non necessita di linguaggio parlato perché infiniti sono i linguaggi della vita. Quello parlato è uno dei tanti e nemmeno uno dei migliori. Gli animali parlano, siamo noi che non li capiamo. Gli animali hanno emozioni, provano dolore, vengono offesi nei sentimenti: la coscienza è manipolata dal vivente della Natura e si presenta allo spettatore in maniera diversa, ma la sua sostanza non è diversa a seconda delle specie.
Marx ed Engels nel 1845 non conoscono questo. Non conoscono la diversificazione delle specie come non conoscono il fatto secondo cui la qualità espressa della "coscienza sociale" di un individuo è un prodotto della manipolazione subita nella sua infanzia.
La concezione della nascita degli Esseri nella Natura, come ho scritto nel terzo volume della Teoria della Filosofia Aperta trattando le idee positiviste in Forza e Materia di Buchner (1824 – 1899) scritto nel 1855, dieci anni dopo l'Ideologia Tedesca, era più o meno questa:
Quale giudizio possiamo noi formarci sopra questo riguardo, coll'esperienza esercitata in un tempo tanto limitato? Se il pelo degli animali dei paesi settentrionali è più folto di quello degli animali dei paesi meridionali, e se tutti poi l'hanno rispettivamente più folto d'inverno che d'estate, non è forse più naturale considerare questo fatto come il necessario effetto di un'influenza esterna, vale a dire come la conseguenza della differenza di temperatura, piuttosto che supporre un artista celeste che confeziona a questi animali gli abiti d'estate e d' inverno? Se il cervo ha le gambe lunghe e proprie alla corsa, non devesi credere ch'egli le abbia avute per correre con celerità; ma piuttosto ch'egli corre con celerità perché ha le gambe lunghe: se egli avesse delle gambe poco adatte alla corsa, sarebbe forse divenuto un animale coraggioso; mentre ora, per la sua tendenza alla fuga, si dimostra timidissimo. La talpa ha le zampe in forma di pala per solcare il terreno; ma se essa non le avesse così disposte non avrebbe mai pensato a scavarsi sotto terra la sua tana. Le cose sono tali come sono; se esse fossero divenute altre, o, in altri termini, se fosse stato possibile che esse venissero cambiate, noi non le troveremmo perciò meno conformi allo scopo. Del resto, quanti non saranno stati gli infelici tentativi delle forze di natura, nel loro mutuo incontro e nelle più varie circostanze, per creare delle forme qualunque di esseri o di fenomeni naturali, e nelle quali esse fallirono completamente per non aver trovate le condizioni necessarie all'esistenza? Noi tuttavia vediamo in una serie organica le forme che hanno potuto pervenire all'esistenza, in rapporti di condizioni e di limitazioni reciproci, sia fra esse, sia colle forze fisiche che le circondano; ordine che da per sé stesso ci si appalesa come l'effetto di condizioni puramente naturali, apparentemente conformi allo scopo.
Tratto da: Büchner Ludwig, Forza e materia, studi popolari di filosofia e storia naturale, tradotto da Stefanoni Luigi, 1868 ed. Gaetano Brigola Citazioni dal capitolo decimo "Generazione primitiva" da pag. 150 – 152.
L'idea era che le specie nascono così dalla Natura e si adattano per come la natura "crea" o genera la specie, quasi che la Natura sia il Dio che produce quella specie e se quella specie si adatta, allora vive, se invece non si adatta alle condizioni che incontra, sparisce.
L'inizio, imposto dalla sociologia di Comte, è l'uomo creato dal Dio padrone che la scienza positiva trasforma nell'uomo "creato" o, se preferite, geminato come specie distinta nella Natura. Data questa concezione culturale, Marx ed Engels, voltandosi indietro, qualificano una sorta di "primitivismo dell'uomo" come loro immaginano sarebbe stato se, perse le poche conoscenze che hanno, si fossero trovati in quella situazione. In quella condizione, immaginando di aver una coscienza (in quanto creata dal loro Dio padrone), ma una coscienza da gregge, da animale che vive in branco. Ma, sottolinea Marx ed Engels riprendendo la visione creazionista cristiana veicolata nella natura dal positivismo, la coscienza dell'uomo si distingue da quella del montone perché quella dell'uomo è un "istinto cosciente".
Marx ed Engels guardandosi intorno e osservando l'attività dell'uomo deducono che da tale attività derivi dalla sua coscienza e tentano di costruire una gerarchia e un divenuto di tale coscienza. Cosa osserva Marx ed Engels? Che a seconda del ruolo sociale coperto, l'uomo sviluppa una specifica coscienza di sé stesso e di ciò che è nel mondo Attraverso quale meccanismo mentale filosofico, Marx ed Engels possono affermare che il montone ha solo istinto, mentre l'uomo ha un istinto cosciente? Solo partendo dall'idea del venir in essere delle specie nella Natura propria della cultura del loro tempo. Cioè, partendo dall'idea che l'uomo sia creato dal Dio padrone o, più materialisticamente, prodotto per specie distinte e separate dalla Natura.
Da quell'inizio l'uomo perviene alla natura tribale.
Le tribù di "selvaggi", che il colonialismo cristiano sta macellando perché considerati uomini inferiori sono, secondo Marx, il modello di una condizione gerarchica dalla quale la società in cui egli vive si è elevata diventando l'apice della civiltà. Di questo ho parlato nel primo volume della Teoria della Filosofia Aperta quando ho trattato il pensiero sociologico positivista di Durkheim. Ne segue che, secondo Marx ed Engels, il fondamento della coscienza uomo germinata nella Natura come specie indipendente da altre specie è "in origine niente altro che la divisione del lavoro nell'atto sessuale". Certo che, come inizio, gli unicellulari avrebbero avuto qualche cosa da ridire.
La coscienza dell'Essere Umano che investe l'istinto nell'atto sessuale determina le condizioni della divisione del lavoro.
Se noi dimentichiamo le condizioni in cui si origina il pensiero di Marx ed Engels, non possiamo nemmeno capire l'importanza che danno Marx ed Engels al lavoro come attività globale e generale dell'individuo dal quale la coscienza dell'individuo viene plasmata.
Dalla divisione del lavoro e della produzione, intesa come attività complessiva dell'uomo, per Marx ed Engels comincia a plasmarsi la coscienza. La coscienza si plasma mediante il lavoro, l'attività dell'uomo ma "La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo dal momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro mentale. Da questo momento in poi la coscienza può realmente figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente…" da quel momento la coscienza pensa sé stessa e inizia a farneticare alienandosi dall'attività dell'uomo. La coscienza produce una serie di diktat alle azioni dell'uomo; la morale, l'etica, l'ideologia dell'obbedienza, portando Marx ed Engels ad affermare che "è di per sé evidente, del resto, che i «fantasmi», i «vincoli », l'« essere superiore », il «concetto », la «irresolutezza », altro non sono che l'espressione spirituale idealistica, la rappresentazione apparentemente dell'individuo isolato, in realtà di ceppi e barriere molto empirici entro i quali si muovono il modo di produzione della vita e la forma di relazioni che vi è connessa."
Scrive Heidegger in Essere e tempo:
Nel vagheggiamento l'esser-già-presso ... ha il sopravvento. L'avanti-a-sé-essendo-già-in ... subisce una modifica corrispondente. Il vagheggiamento deiettivo rivela l'inclinazione dell'Esserci a lasciarsi «vivere» nel mondo in cui già sempre è. L'inclinazione ha il carattere dell'esser-fuori verso ... L'esser-avanti- a-sé si è perduto in un «esser-sempre-già-soltanto-presso ... » L'«in-per» dell'inclinazione è un lasciarsi trascinare da ciò che nell'inclinazione si vagheggia. Quando l'Esserci, per così dire, si lascia sommergere da un'inclinazione, di nuovo non c'è soltanto l'inclinazione come qualcosa di semplicemente-presente, ma si ha una modificazione dell'intera struttura della Cura. Accecato, l'Esserci subordina all'inclinazione tutte le sue possibilità.
L'impulso «alla vita» è invece un «in-per» che porta già in se stesso la spinta. Esso è «in-per ad ogni costo». L'impulso cerca di togliere di mezzo altre possibilità. Anche qui l'essere-avanti- a-sé è inautentico, benché la spinta impulsiva provenga da colui stesso che impelle. L'impulso può invadere la rispettiva situazione emotiva e la comprensione. Ma anche in questo caso l'Esserci non è mai un «semplice impulso» a cui si sovrapporrebbero saltuariamente altri atteggiamenti volti a dominarlo e a guidarlo; in quanto modificazione dell'intero essere-nel-mondo, l'Esserci è già sempre Cura. Nell'impulso puro la Cura non si è ancora resa libera, benché sia essa a rendere ontologicamente possibile il sottostare dell'Esserci a impulsi provenienti da esso stesso. Nell'inclinazione, invece, la Cura è già sempre fissata. Inclinazione e impulso sono possibilità radicate nell'esser-gettato dell'Esserci. L'impulso «alla vita» non deve essere distrutto, l'inclinazione a lasciarsi «vivere» nel mondo non dev'essere estirpata. Ma l'uno e l'altra, in quanto e solo in quanto si fondano ontologicamente nella Cura, debbono esser modificati, in sede ontico-esistentiva, dalla Cura autentica.
L'espressione «Cura» denota un fenomeno ontologico-esistenziale fondamentale, che però non è semplice nella sua struttura. L'unità ontologicamente elementare della struttura della Cura non può essere ricondotta a un «elemento primo» ontico, allo stesso modo che l'essere non può essere «spiegato» in base all'ente. Alla fine vedremo che l'idea dell'essere in generale non è meno «complessa» di quanto lo sia l'essere dell'Esserci. La determinazione della Cura come esser-avanti-a-sé (essendo-già-in ...) e come esser-presso ... rivela che anche questo fenomeno è in se stesso strutturalmente articolato. Ma non è forse questa la conferma fenomenica della necessità che la problematizzazione ontologica sia spinta ancor più innanzi, fino alla scoperta di un fenomeno ancor più originario che sottenda ontologicamente l'unità e la totalità della molteplicità strutturale della Cura? Prima che la ricerca si dedichi a questo compito, è però necessaria una più approfondita appropriazione retrospettiva di quanto è stato finora interpretato, in ordine al problema ontologico fondamentale del senso dell'essere in generale. Ma prima ancora occorre però mostrare che la «novità» ontologica della presente interpretazione è onticamente assai antica. L'esplicazione dell'essere dell'Esserci in quanto Cura non forza questo ente in un'idea astratta, ma conduce a chiarezza concettuale ciò che era già stato scoperto in sede ontico-esistentiva.
Tratto da: Martin Heidegger, Essere e tempo edizione Longanesi 2011Pag. 238 - 239
L'ideologia tedesca di Heidegger oppone la "cura" come manifestazione della coscienza nell'esistenza: il Dio padrone si cura degli uomini macellandoli col diluvio universale. Gli uomini padroni del mondo curano il mondo devastandolo. Il Dio padrone cura le sue pecorelle che a loro volta curano i loro figli affinché siano obbedienti al Dio padrone.
Il padrone cura il possesso dei suoi schiavi e gli schiavi curano il loro essere oggetti di possesso del Dio padrone.
Il Dio padrone non agisce nella storia, è il padrone della storia e tutta la storia si legge attraverso la coscienza della sottomissione al Dio padrone che cura l'esistenza dei suoi schiavi.
Il concetto di Cura in Heidegger è il concetto del possesso. Il soggetto, il padrone, che ha coscienza di prendersi cura di quanto possiede e quanto possiede deve aver coscienza di curare quanto il Dio padrone vuole che venga curato. E' l'ideologia opposta all'essere sociale, all'individuo che vive nel mondo e proprio perché vive nel mondo costruisce la propria specifica coscienza attraverso il proprio abitare il mondo.
Col concetto di Cura, Heidegger sottintende la provvidenza divina, il miracolo, l'atto portentoso con cui il Dio padrone marchia la coscienza degli uomini imponendo loro di curare la sua proprietà. Dobbiamo, dice Bergoglio, aver cura del creato. Dobbiamo aver cura della proprietà del Dio padrone, non delle relazioni con cui abitiamo e viviamo il mondo. Con ciò premette che il suo padrone può distruggere il mondo perché i suoi schiavi non hanno cura della sua proprietà
Scrive Marx ed Engels:
Appunto perché gli individui cercano soltanto il loro particolare interesse, che non coincide col loro interesse collettivo e il generale di solito è forma illusoria della collettività, questo viene imposto come un interesse «generale», anch'esso a sua volta particolare e specifico, ad essi «estraneo» e da essi «indipendente», o gli stessi individui devono muoversi in questo dissidio, come nella democrazia. Giacché d'altra parte anche la pratica di questi interessi particolari che sempre si oppongono realmente agli interessi collettivi e illusoriamente collettivi rende necessario l'intervento pratico e I'imbrigliamento da parte dell'interesse «generale» illusorio sotto forma di Stato. Il potere sociale, cioè la forza produttiva moltiplicata che ha origine attraverso la cooperazione dei diversi individui, determinata nella divisione del lavoro, appare a questi individui, poiché la cooperazione stessa non è volontaria ma naturale, non come il loro proprio potere unificato, ma come una potenza estranea, posta al di fuori di essi, della quale essi non sanno donde viene e dove va, che quindi non possono più dominare e che al contrario segue una sua propria successione di fasi e di gradi di sviluppo la quale è indipendente dal volere e dall'agire degli uomini e anzi dirige questo volere e agire. Questa «estraniazione» per usare un termine comprensibile ai filosofi, naturalmente può essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche. Affinché essa diventi un potere «insostenibile», cioè un potere contro il quale si agisce per via rivoluzionaria, occorre che essa abbia reso la massa dell'umanità affatto «priva di proprietà» e l'abbia posta altresì in contraddizione con un mondo esistente della ricchezza e della cultura, due condizioni che presuppongono un grande incremento della forza produttiva, un alto grado del suo sviluppo; e d'altra parte questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l'esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda, e poi perché solo con questo sviluppo universale delle forze produttive possono aversi relazioni universali fra gli uomini, ciò che da una parte produce il fenomeno della massa «priva di proprietà» contemporaneamente in tutti popoli (concorrenza generale), fa dipendere ciascuno di essi dalle rivoluzioni degli altri, e infine sostituisce agli individui locali individui inseriti nella storia universale, individui empiricamente universali.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti 1971 pag. 54 – 57.
Marx ed Engels hanno la necessità di trovare una giustificazione della formazione della coscienza nel loro presente, per come gli uomini la manifestano, e proiettare questa coscienza nella formazione di un futuro possibile date le possibilità d'azione delle masse sociali in quel presente. Spesso gli individui cercano il loro tornaconto personale che non coincide col loro interesse collettivo ma alimentano una forma illusoria di collettività. Questo interesse personale rispetto all'insieme sociale, se da un lato alimenta l'idea dello Stato che si impone sui cittadini, dall'altro lato manifesta la necessità di imporsi da parte di cittadini su altri cittadini dando il via ad una serie di poteri e sottopoteri che finiscono per danneggiare la società perché antepongono interessi settoriali agli interessi della società.
L'individualismo e il soggettivismo sociale viene visto da Marx ed Engels come una condizione normale della formazione della coscienza dell'individuo che viene imposta alla collettività spacciandola come un interesse generale.
Un dissidio sociale e generale nel quale gli individui sono costretti a muoversi come in una democrazia. Dal momento che questi interessi particolari si oppongono gli uni agli altri, per tutelare l'interesse collettivo si rende necessario imbrigliare queste tensioni nella forma dello Stato.
Ciò che a Marx ed Engels sfugge è che lo stesso Stato che imbriglia i dissidi e gli interessi individuali altro non è che un interesse individuale che si impone sugli altri e che costringe gli interessi particolari a rinunciare a sé stessi in funzione dell'interesse superiore dello Stato. Il conflitto che emerge è un conflitto che disgrega la società civile perché la rivendicazione di maggiori diritti da parte di masse sociali o di settori sociali, di fatto, limitano il potere di dominio di interessi particolari.
In questa particolare visione delle relazioni fra individui e Stato, sta sfuggendo a Marx ed Engels che quello Stato si impone sugli uomini nell'interesse di sé stesso e non è espressione di interessi generali. Pertanto, la coscienza che ne scaturisce da una tale relazione è da un lato la coscienza degli individui Stato che agiscono in funzione della legittimazione della proprietà, che esercitano sugli individui sottomessi, e la coscienza degli individui sottomessi che oscilla fra il garantirsi la sopravvivenza personale mediante l'obbedienza e la coscienza di poter spodestare lo Stato o di garantirsi privilegi attraverso lo Stato.
A questi individui, dice Marx ed Engels, lo Stato appare come una potenza esterna, estranea in presenza di una divisione del lavoro che non viene percepita come artificiale, ma naturale.
Questa potenza Stato appare, secondo Marx ed Engels, come una potenza estranea perché non sanno da dove viene né quali sono i suoi scopi, segue una propria successione, propri scopi, propri progetti. E' indipendente dall'agire degli uomini e, anzi, è lei che determina l'agire della società.
Questa situazione, secondo Marx ed Engel, genera la coscienza dell'uomo.
L'uomo creato dal Dio padrone genera lo Stato che lo domina come individuo ridotto a massa e che, a seconda delle condizioni che alimenta fra gli uomini, costruisce la coscienza d'azione dell'uomo.
L'individuo pensato da Marx e da Engels è sempre l'uomo creato dal Dio padrone e cacciato dal paradiso terrestre che diventa gregge. Quello di Marx ed Engels non è l'uomo divenuto come specie della natura e che esiste fin dall'inizio dei tempi come individuo che produce sé stesso mediante il lavoro di adattamento soggettivo alle variabili oggettive incontrate.
Qual è lo sviluppo della forza produttiva che ha generato l'uomo attuale che si gira indietro e, considerandosi l'apice di un progresso, pensa all'uomo "primitivo" che si organizza in branco prima e in Stato poi?
Perché non pensare che lo Stato assoluto, estraneo all'uomo e alle sue necessità, è nato quando l'uomo ha cessato di essere l'artefice della sua storia e ha accettato che il Dio padrone, il suo Dio padrone, fosse artefice della storia che egli viveva?
Ai tempi di Marx la bibbia era considerato un libro di storia. Si pensava che la bibbia parlasse di popoli antichissimi e non c'era la nozione che lo Stato assoluto, al di fuori delle necessità umane, fosse stato inventato dagli ebrei a Babilonia nel 600 a. c. Marx ed Engels non sapevano che l'idea dello Stato assoluto era la proiezione nella volontà del Dio padrone dei profeti ebrei che, per non perdere il bestiame del loro gregge, hanno eletto un Dio padrone a guardia del proprio "popolo" affinché non si unisse ad altri popoli a Babilonia.
La visione della formazione dello Stato, partendo dall'idea dell'uomo, cacciato dal paradiso terrestre e costretto ad un primitivismo, viene accettata da Marx ed Engels come punto di partenza su cui iniziare il loro ragionamento di progresso. Non perché Marx ed Engels fossero ebrei, ma perché non esistevano altre nozioni per definire la storia dell'uomo. Non conoscevano la civiltà di Babilonia, i Sumeri e gli Accadici, erano convinti che i sacerdoti di Baal facessero sacrifici umani e pensavano che davvero il mondo fosse stato sommerso dal diluvio universale.
Ricordo che i primi lavori in inglese sulla Stele di Rosetta furono pubblicati nel 1858 mentre la critica all'Ideologia Tedesca è del 1845-46. Marx ed Engels non avevano dati sulla storia dell'uomo che non fossero la bibbia o i testi posteriori greci e romani.
Pensare alla coscienza dell'uomo come forgiata dall'attività manuale, dalla divisione del lavoro, fu un'intuizione eccezionale perché faceva dipendere la formazione della soggettività dalle condizioni oggettive in cui la soggettività diveniva.
Questo porta all'idea che il cambiamento delle condizioni oggettive, cioè lo sviluppo produttivo, porti uno sviluppo della coscienza dell'uomo. E' indubbio che esista una coscienza del presente vissuto dall'uomo, ma la coscienza dell'uomo che vive nel presente non è la coscienza nata in quel presente. La coscienza dell'uomo si adatta a manifestarsi in quel presente, ma si è forgiata nella pancia della madre prima e nella primissima infanzia. Le condizioni esistenziali dell'uomo, una volta adulto, rappresentano la "coscienza della necessità di veicolazione dei bisogni nella società" che è un sottoprodotto estemporaneo della coscienza.
Sta di fatto che lo Stato assoluto che imbriglia gli interessi individuali, altro non è che la realizzazione dell'idea del Dio padrone con cui controllare, da parte dei "capi-deportati" i deportati a Babilonia per impedire lodo di diventare dei soggetti di diritto, disporre del proprio corpo e integrarsi con gli abitanti di Babilonia. I deportati sono costretti dai capi ebrei a rinunciare ai propri interessi individuali, costretti a far propri gli interessi dei capi-deportati che manifestano i loro interessi attribuendoli alla volontà di un Dio padrone del quale i loro sottomessi rappresentano il popolo eletto. L'aumento delle forze produttive, secondo Marx ed Engels, crea la coscienza della rivoluzione che porta al superamento del presente mediante un conflitto capace di produrre un presente diverso.
Scrive Marx ed Engels:
Questa concezione della storia si fonda dunque su questi punti: spiegare il processo reale della produzione, e precisamente muovendo dalla produzione materiale della vita immediata, assumere come fondamento di tutta la storia la forma di relazioni che è connessa con quel modo di produzione e che da esso è generata, dunque la società civile nei suoi diversi stadi, e sia rappresentarla nella sua azione come Stato, sia spiegare partendo da essa tutte le varie creazioni teoriche e le forme della coscienza, religione, filosofia, morale, ecc. ecc. e seguire sulla base di queste il processo della sua origine, ciò che consente naturalmente anche di rappresentare la cosa nella sua totalità (e quindi anche la reciproca influenza di questi lati diversi l'uno sull'altro). Essa non deve cercare in ogni periodo una categoria, come la concezione idealistica della storia, ma resta salda costantemente sul terreno storico reale, non spiega la prassi partendo dall'idea, ma spiega le formazioni di idee partendo dalla prassi materiale, e giunge di conseguenza al risultato che tutte le forme e prodotti della coscienza possono essere eliminati non mediante la critica intellettuale, risolvendoli nell'« autocoscienza » o trasformandoli in «spiriti », «fantasmi », «spettri» ecc., ma solo mediante il rovesciamento pratico dei rapporti sociali esistenti, dai quali queste fandonie idealistiche sono derivate; che non la critica, ma la rivoluzione è la forza motrice della storia, anche della storia della religione, della filosofia ,e di ogni altra teoria. Essa mostra che la storia non finisce col risolversi nella «autocoscienza» come «spirito dello spirito», ma che in essa ad ogni grado si trova un risultato materiale, una somma di forze produttive, un rapporto storicamente prodotto con la natura e dagli individui fra loro, che ad ogni generazione è stata tramandata dalla precedente una massa di forze produttive, capitali e circostanze, che da una parte può senza dubbio essere modificata dalla nuova generazione, ma che d'altra parte impone ad essa le sue proprie condizioni di vita e le dà uno sviluppo determinato, uno speciale carattere; che dunque le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze. Questa somma di forze riproduttive di capitali e di forme di relazioni sociali che ogni individuo e ogni generazione trova come qualche cosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresenti il come «sostanza» ed «essenza dell'uomo» di ciò che essi hanno divinizzato e combattuto, una base reale che non è minimamente disturbata nei suoi effetti e nei suoi influssi sulla evoluzione degli uomini, dal fatto che questi filosofi, in quanto «autocoscienza» e «unico» si ribellano ad essa. Queste condizioni di vita preesistenti in cui le varie generazioni vengono a trovarsi decidono anche se la scossa rivoluzionaria periodicamente ricorrente nella storia sarà o non abbastanza forte per rovesciare la base di tutto ciò che è costituito, e qualora non vi siano questi elementi materiali per un rivolgimento totale, cioè da una parte le forze produttive esistenti dallo altra la formazione di una massa rivoluzionaria che agisce rivoluzionariamente non solo contro alcune condizioni singole della società fino allora esistente, ma contro la stessa «produzione della vita» come è stata fino a quel momento, la «attività totale» su cui questa si fondava, allora è del tutto indifferentemente, per lo sviluppo pratico, se l'idea di questo rivolgimento sia già stata espressa mille volte: come dimostra la storia del comunismo.
Finora tutta la concezione della storia ha puramente e semplicemente ignorato questa base reale della storia oppure l'ha considerata come un semplice fatto marginale, privo di qualsiasi legame con il corso storico. Per questa ragione si è sempre costretti a scrivere la storia secondo un metro che ne sta al di fuori; la produzione reale della vita appare come qualche cosa di preistorico, mentre ciò che è storico, inteso come qualche cosa che è separato dalla vita comune, appare come extra e sovramondano. Il rapporto dell'uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò è creato l'antagonismo fra natura e storia. Questa concezione quindi ha visto nella storia soltanto azioni di capi di Stati e lotte religiose e in genere teoriche, e in ogni epoca, in particolare, ha dovuto condividere l'illusione dell'epoca stessa. Se un'epoca, per esempio, immagina di essere determinata da motivi puramente «politici» o «religiosi», benché «religione» e «politica» siano soltanto forme dei suoi motivi reali, il suo storico accetta questa opinione. L' «immagine», la «rappresentazione» che questi determinati uomini si fanno della loro prassi reale viene trasformata nell'unica forza determinante e attiva che domina e determina la prassi di questi uomini. Se la forma rozza in cui la divisione del lavoro si presenta presso gli indiani e gli egiziani dà origine presso questi popoli al sistema delle caste nello Stato e nella religione, lo storico crede che il sistema delle caste sia la potenza che ha prodotto quella rozza forma di società. Mentre i francesi e gli inglesi per lo meno si fermano all'illusione politica, che è ancora la più vicina alla realtà, i tedeschi si muovono nel campo del «puro spirito» e fanno dell'illusione religiosa la forza motrice della storia. La filosofia della storia di Hegel è l'ultima conseguenza, portata alla sua «espressione più pura», di tutta questa storiografia tedesca, nella quale non si tratta di interessi reali e neppure politici, ma di puri pensieri, e allora a san Bruno essa non può apparire che come una serie di «pensieri», di cui l'uno divora l'altro e infine scompare nell'« autocoscienza»; ancora più coerentemente questo corso storico doveva apparire a san Max -Stirner, il quale non sa nulla di tutta la storia reale, come una pura storia di «cavalieri », di masnadieri e di fantasmi, dalle cui visioni egli si può salvare, naturalmente, solo con l'«empietà». Questa concezione è realmente religiosa, postula l'uomo religioso come l'uomo originario, dal quale deriva tutta la storia, e nella: sua immaginazione pone la produzione di fantasie religiose al posto della produzione reale dei mezzi di sussistenza e della vita stessa. Tutta quanta questa concezione della storia insieme con la sua decomposizione e gli scrupoli e i dubbi che ne derivano è una faccenda puramente nazionale dei tedeschi ed ha solo interesse locale per la Germania; è il caso per esempio della importante questione, più volte dibattuta di recente, di come propriamente si «venga dal regno di Dio al regno dell'uomo », come se questo «regno di Dio» fosse mai esistito se non nell'immaginazione e i dotti signori non fossero sempre vissuti, senza saperlo, in quel «regno dell'uomo» del quale ora cercano la strada; e come se il passatempo scientifico - ché più di tanto non è - di spiegare la stravaganza di questo castello in aria teorico non stesse proprio, al contrario, nel dimostrare come sia sorto dalla situazione terrena reale. Per questi tedeschi si tratta sempre di risolvere il nonsenso in cui si imbattono in qualche altra bizzarria, di presupporre cioè che tutto questo nonsenso abbia in genere un senso speciale che va scoperto, laddove si tratta soltanto di spiegare questa fraseologia teorica sulla base delle reali condizioni esistenti. La vera, pratica risoluzione di questa fraseologia, l'eliminazione di queste rappresentazioni dalla coscienza degli uomini sarà effettuata, come si è già detto, attraverso una situazione trasformata, non attraverso deduzioni teoriche. Per la massa degli uomini, cioè per il proletariato, queste rappresentazioni teoriche non esistono, e quindi per essa non hanno neppure bisogno di essere risolte, e se questa massa ha posseduto delle rappresentazioni teoriche, per esempio la religione, esse sono già state da lungo tempo dissolte dalle circostanze.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti Da pag. 60 a pag. 64
La storia produce la coscienza dell'uomo. La storia intesa nei limiti creazionisti di Marx ed Engels al centro della quale c'è la vita dell'uomo che si sviluppa mediante la produzione ma che, sia pur partendo dalla creazione, la coscienza dell'uomo risulta essere il risultato della storia dell'uomo. Il processo reale della produzione attraversa diversi stadi di produzione materiale che, a loro volta, generano varie produzioni teoriche, religiose, ecc.
La storia della produzione, secondo i limiti imposti al loro discorso, da Marx ed Engels, sono i limiti della produzione teorica, religiosa, ideale, ecc.
Partendo da questo presupposto e allargando i limiti con la variabile evoluzionista introdotta da Darwin nella diversificazione delle specie, l'uomo, la sua coscienza, è sì il prodotto della storia, ma non necessariamente della produzione data dalla divisione del lavoro, piuttosto da una "produzione di sé stesso". E' in prodotto della vita dell'uomo dove l'uomo non produce solo prodotti altri-da-sé che usa per vivere, ma produce la sua struttura fisica, la sua struttura intellettuale, la sua struttura psichica attraverso un abitare il mondo che non è necessariamente un abitare il mondo in relazione economiche produttive.
Il discorso di Marx ed Engels va allargato affermando che l'uomo, come ogni animale della Natura dai quali l'uomo si è diversificato, essenzialmente "produce sé stesso". Produce sé stesso abitando e vivendo nel mondo di cui la produzione di beni, nella società attuale, influisce sì sulla trasformazione dell'uomo e della sua coscienza, ma solo in tempi relativamente recenti e solo per una parte della sua attività giornaliera (più o meno lunga a seconda della cultura e della società in cui quell'uomo vive).
Ne segue che la coscienza dell'uomo viene forgiata dalla vita dell'uomo, dalle sue relazioni col mondo e con altri uomini, ma ha alla base non la produzione materiale di beni, ma le necessità del suo esistere che si esprimono prima di entrare in relazione con la produzione, fin dal suo essere feto e fin dalla sua prima infanzia che forgiano la coscienza con cui quell'uomo accederà al mondo della produzione, alla divisione sociale del lavoro. A sua volta, tutti i meccanismi su cui si fonda la coscienza dell'Essere Feto sono stati costruiti, adattati e selezionati in centinaia di milioni di anni costituendo la base dalla quale l'Essere Feto parte per forgiare sé stesso.
E' l'uomo che vive la storia come insieme di relazioni continue fra sé e il mondo che forgia la propria coscienza, ma vanno precisati i contenuti della storia vissuta dall'uomo che vogliamo assumere come punto di riferimento nel nostro presente.
A differenza di quanto affermano gli esistenzialisti, la storia non esiste come oggetto in sé indipendentemente dall'uomo, ma è il vivere dell'uomo, che in Marx ed Engels assumono l'aspetto immediato della produzione materiale, che forgia la storia dell'uomo come parte della storia della Natura forgiata da tutti gli Esseri che nella Natura nascono ed agiscono formando, loro, la Natura.
Noi, il nostro corpo, riassume tutta la nostra storia come ogni corpo di ogni Essere della Natura riassume tutta la storia del vissuto di quella specifica specie. Come la Natura nella quale viviamo riassume tutta la storia degli Esseri della Natura che l'hanno abitata trasformandosi e trasformandola fin dall'inizio della vita.
Scrive Heidegger nei "Quaderni neri" ed. Bompiani 2015 pag. 502
La condizione di fondo dell'uomo odierno è la negazione di tutta la storia in cui dapprima devono dominare l'incalcolabile e il prepotente e in cui deve scaturire ogni necessarietà in quanto istantanea-liberamente creatrice. Invece vi è adesso al potere l'infuriare che inventa puramente se stesso della macchinazione, della regolamentazione e dei tipi di procedimento che determinano ciò che viene coinvolto nelle loro concatenazioni solo per prescrivere che cosa possa avere valore e che cosa no. Questa è l'estrema conseguenza dell'abbandono dell'essere in cui sussiste la parvenza che l'''ente'' sia certamente e anzitutto dominato da qualcos'altro - da un "altro", sì, questo altro però non è che il discendente segreto dell'Essere degenerato nel senso della autocomprensione - che ha la sua provenienza nella eticità intesa come "idea" e perciò accorda il primato a un determinato ente.
Tratto da: Martin Heidegger "Quaderni neri" pag. 502 ed Bompiani 2015
Per Heidegger la storia non è ciò che costruiamo vivendo e attraverso la quale ci trasformiamo, ma è una continua ricerca della condizione in cui deve dominare l'incalcolabile e il prepotente. Una storia che appartiene all'ente. Una storia dalla quale l'uomo è alienato e che vive come il succube del Dio padrone.
E' il dominio e il dominare che guida le riflessioni di Heidegger, non gli uomini. E' il dominio dell'ente da cui proviene l'idea come etica alla quale si chiede all'uomo di obbedire.
In Heidegger l'uomo è oggetto di possesso di una storia che non detiene. Come non detiene la formazione della propria coscienza, così non detiene nemmeno l'azione che facendosi storia trasforma la sua coscienza attraverso il suo abitare il mondo.
Scrive Mario Ruggenini in "I fenomeni e le parole – la verità finita dell'ermeneutica" ed Marietti pag. 29 ed. 2003
Questo principio non ha principio che lo limiti dall'esterno del suo essere, da cui provenga o in cui trapassi, dunque in quanto è l'indeterminato, è anche l'eterno. Dell'eterno il pensiero greco ha esperienza come di ciò senza di cui non è possibile pensare le cose molteplici, che hanno inizio e fine, pur non essendo alcuna di esse. Volgendo questa formulazione in positivo, l'eterno si rivela e si fa pensare come ciò che fa essere le cose, a cui le cose fanno ritorno, ma che dunque pur senza lasciarsi comprendere nel loro numero, per nessuna ragione può essere pensato come separato da esse. Esso dunque non va inferito al di là dei fenomeni, ma riconosciuto nell' esperienza che ne abbiamo, come principio del loro ordinato procedere e avvicendarsi. Occorre sottolineare questo aspetto fondamentale: l'eterno non è guadagnato per via di pura speculazione, come ciò che sta al di là di ogni esperienza controllabile, ma è ciò che si nasconde nel segreto del rapporto quotidiano che abbiamo con le cose. Noi lo incontriamo nel momento stesso in cui assistiamo al loro venire alla luce come al loro venir meno. In questa vicenda in cui le cose dapprima ci si offrono e poi ci vengono a mancare, l'eterno è l'inapparente che non viene mai meno, ma sostiene incessantemente il nostro rapporto con le cose. Ma dunque l'eterno che non ha principio, di cui non si può rendere conto risalendo alla sua causa, l'eterno che ci porge e ci sottrae le cose con cui abbiamo a che fare, va pensato come il sempre presente, «ingenerabile e incorruttibile», secondo le determinazioni che Aristotele gli attribuisce? In realtà la differenza irriducibile del principio senza principio resta impensata quando viene tradotta nell'esperienza riduttiva dell'essere come presenza. Il differente diventa il permanente, ciò che sta rispetto a ciò che muta e diviene, ciò che c'è sempre, mentre ogni cosa ora c'è e ora non è più. Ma che significa esserci semplicemente, e cioè stare lì, come qualcosa, che però a differenza di ogni altra cosa non ha avuto inizio e non avrà fine? Che cos'è questo puro stare, che si lascia pensare solo in opposizione all'apparire e sparire delle cose? Ciò che sempre permane non è altro che una cosa che non viene mai meno, qualcosa di diversissimo da ogni determinata realtà diveniente, una cosa superiore, ma pur sempre semplicemente una cosa. La cosa vera, la cosa che è pienamente, interamente la cosa che è, come si può tradurre certamente lo ontos on di Platone (ma senza esaurirne il significato, questo è altrettanto certo).
Tratto da: Ruggenini in "I fenomeni e le parole – la verità finita dell'ermeneutica" ed Marietti pag. 29 ed. 2003
Anche Ruggenini nega l'uomo che nella sua attività storica produce sé stesso. La dichiarazione di colui che muta, che si trasforma e che muore in una vita in cui non ha esercitato la volontà del proprio vivere né ha governato la direzione del proprio mutare realizza la sua sofferenza nell'idea di n assoluto immutabile ed eterno con cui si identifica.
La storia è concepita in modo differente da un Heidegger che legge la storia come rappresentazione della prepotenza, del Dio padrone (l'ente, l'essere, l'esserci) e di chi si identifica nelle sue attività di dominio incalcolabile e prepotente e un Ruggenini, che riproduce l'assoluto permanente partorito dal desiderio di un soggetto che si appresta ad osservare la fine del suo mutare.
Marx ed Engels affrontano la storia dell'uomo come la storia della produzione che soddisfacendo i bisogni umani costruisce anche la coscienza dell'uomo contro l'idea esistenziale e idealista che fanno dipendere la coscienza dalle decisioni di un assoluto che determina la storia dell'uomo.
La fantasia delirante mette in moto l'immaginazione e l'immaginazione giustifica il delirio anche dove Ruggenini afferma che "l'eterno non è guadagnato per via di pura speculazione, come ciò che sta al di là di ogni esperienza controllabile, ma è ciò che si nasconde nel segreto del rapporto quotidiano che abbiamo con le cose. Noi lo incontriamo nel momento stesso in cui assistiamo al loro venire alla luce come al loro venir meno. In questa vicenda in cui le cose dapprima ci si offrono e poi ci vengono a mancare, l'eterno è l'inapparente che non viene mai meno, ma sostiene incessantemente il nostro rapporto con le cose". Ruggenini afferma una realtà indimostrabile, allo stesso modo del Dio padrone dei cristiani, di babbo natale o del volo degli asini. Da questa realtà affermata, ma non dimostrata, fa procedere una visione del mondo la cui realtà consiste nella sua pretesa di legittimare la schiavitù dell'uomo in funzione di una realtà: "In realtà la differenza irriducibile del principio senza principio resta impensata quando viene tradotta nell'esperienza riduttiva dell'essere come presenza".
Mentre la storia, come la pensa Marx ed Engels, è dimostrata dall'esistenza di ognuno di noi in quanto ognuno di noi è un prodotto divenuto della storia dell'uomo, l'assoluto eterno permanente di Ruggenini ha la sua sede in un delirio fantastico che proietta, il sé stesso pensante, in un eterno permanente tanto desiderato.
Questa condizione, dice Marx ed Engels, "Essa non deve cercare in ogni periodo una categoria, come la concezione idealistica della storia, ma resta salda costantemente sul terreno storico reale, non spiega la prassi partendo dall'idea, ma spiega le formazioni di idee partendo dalla prassi materiale, e giunge di conseguenza al risultato che tutte le forme e prodotti della coscienza possono essere eliminati non mediante la critica intellettuale, risolvendoli nell'« autocoscienza » o trasformandoli in «spiriti », «fantasmi », «spettri» ecc., ma solo mediante il rovesciamento pratico dei rapporti sociali esistenti, dai quali queste fandonie idealistiche sono derivate;".
In sostanza, dice Marx ed Engels, solo il rovesciamento pratico dei rapporti sociali esistenti, della singola persona, può cambiare il prodotto della sua coscienza. Solo cambiando il punto di vista soggettivo sull'uomo e sulla vita, può cambiare il prodotto della coscienza dell'uomo. Solo sostituendo il Dio padrone con l'uomo che abita il mondo, le idee dell'uomo cessano di cercare un fantastico da cui dipendere per articolarsi nella soluzione dei problemi che la vita gli presenta.
Diventa doveroso affermare che le idee non si formano nella prassi dell'attività del singolo uomo come artefice di prodotti atti a soddisfare i bisogni umani, ma dell'attività esistenziale che manifesta il singolo uomo come prodotto dell'esistenza e artefice della propria esistenza mediante le relazioni che costruisce con e nel mondo (che poi è la stessa cosa che dice Marx ed Engels precisata). Quando il singolo uomo attraverso la sua volontà adatterà i suoi dati di coscienza, la sua coscienza è già solidamente formata e quanto egli modificherà sarà solo la sua parte superficiale che consiste nei meccanismi di coscienza in uso nella specificità del momento vissuto.
La ricerca della provvidenza, per chi è educato nell'ideologia cristiana, è una condizione dalla quale la sua coscienza non sarà in grado di prescindere. Egli potrà cambiare il soggetto, il nome, dal quale attende la realizzazione dell'atto provvidenziale, ma l'attesa dell'atto provvidenziale, come ansia d'attesa, resta una costante della sua coscienza. L'ansia d'attesa, che induce all'idea della provvidenza, può essere sospesa soltanto quando la contraddizione esistenziale vissuta richiede di essere risolta con tanta violenza che l'ansia d'attesa, se non viene rimossa, mette in pericolo l'esistenza dell'individuo.
Il rovesciamento pratico del dato di coscienza non consisterà mai (o quasi mai) con la rimozione dell'ansia d'attesa, ma il soggetto tenderà a spostare l'ansia d'attesa della provvidenza da un soggetto ad un altro.
Le "fandonie idealistiche" sono nate da due ordini di cause. La necessità dell'uomo di dominare l'uomo e l'argomentazione che giustifica il dominio dell'uomo sull'uomo. Il dominio dell'uomo sull'uomo appartiene all'ambito della vita reale, quotidiana. Modificare i rapporti sociali modifica il dominio dell'uomo sull'uomo e modifica le idee di dominio. Tuttavia rimangono le argomentazioni che giustificano il dominio dell'uomo sull'uomo e che sono state calate nelle struttura psico-emotiva dell'individuo fin dall'infanzia e che rimangono come desiderio di dominio nell'individuo anche quando i rapporti di produzione sono stati modificati.
Questa "latenza" di input emotivi nella struttura psico-emotiva dell'individuo crea un'ansia dolorosa, un desiderio, di ripristinare le condizioni di idee di dominio precedenti le sollecitazioni della condizione esistenziale attuale. Si attiva un dolore, una tensione psichica, che porta l'individuo a diventare tifoso di ogni idea o situazione che, proveniente dal mondo, gli possa prospettare condizioni di dominio, anche minime, partecipando alle quali, anche solo psicologicamente, gli permette di attenuare il dolore vissuto dalla responsabilità che la vita richiede.
Pertanto, si possono rimuovere i rapporti di produzione aprendo la coscienza a nuove idee, ma se non si modifica l'attività sull'infanzia che trasforma l'uomo come un prodotto sociale, le idee di dominio tenderanno ad imporsi ripristinando la schiavitù che la necessità di partecipare ai rapporti di produzione, aveva rimosso.
L'esempio ai giorni nostri è lo statuto dei lavoratori che recepiva l'articolo uno della Costituzione ma che recentemente, con vari interventi legislativi fra lavoro precario, lavoro nero e mancanza di repressione per la violazione delle norme da parte dei datori di lavoro, è stato demolito ripristinando una situazione diffusa di precarietà del lavoro, di ricatto fisico e morale sui luoghi di lavoro con la relativa diminuzione dei salari.
L'uomo, come prodotto della società, lascia in eredità la sua coscienza come rappresentazione del suo divenuto, ma la coscienza che trasmette è separata dalla coscienza di chi riceve e la coscienza esistenziale dell'uomo che vive in quel presente deve innestarsi sulle illusioni della coscienza di chi ascolta. Illusioni forgiate nell'infanzia e imposte ad un individuo privo di esperienza esistenziale, privo di capacità critica, che proietta sul mondo in cui dovrà vivere il presente che in quel momento gli viene imposto.
Non si può trasmettere all'uomo che si affaccia sulla scena sociale l'esperienza del proprio ruolo di forza produttiva sociale perché, tale esperienza, si scontra con la coscienza forgiata nell'infanzia e costretta nelle illusioni di una provvidenza che costringe il soggetto ad essere fiducioso in una provvidenza. Lo predispone ad essere preda in un mondo di predatori senza aver coscienza di armi sufficienti con cui poter far fronte ai loro agguati.
Le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze, ma quando l'uomo fa la circostanza nella sua età adulta, la circostanza della chiesa cattolica lo ha forgiato nella primissima infanzia.
Le forze riproduttive del "capitale" sono forze riproduttive a-personali le cui relazioni sociali costruiscono l'individuo costringendolo ad adattarsi e operano indistintamente su ogni nuovo nato.
Marx ed Engels sono coscienti che le condizioni filosofiche e sociali che si realizzano nei rapporti di produzione forgiano l'uomo ad ogni generazione, ma non sono in grado di vedere l'azione di queste forze che agiscono nella primissima infanzia.
Nella cultura del loro tempo l'idea è assolutamente estranea, pur tuttavia Marx ed Engels anticipano di molto l'idea dell'evoluzionismo darwiniano secondo cui il soggetto si adatta al mondo in cui nasce. Forgia la sua struttura emotiva e una volta adulto si presenta in una società che gli ha già imposto la fagocitazione di categorie sociali, morali, filosofiche imponendogli i modelli a cui deve aderire.
Quel dato, a cui si deve aderire, è la sostanza di cui parlano i filosofi: l'"essenza dell'uomo" che prescinde dall'uomo e che viene manifestata dall'uomo come fondamento della sua coscienza. Un'essenza che vive in sé, che non si trasforma, che non muta, e che viene trasformata dai filosofi nel divino definito in vario modo e che determina il divenire e le scelte degli uomini.
Il divino, il Dio padrone, secondo Marx ed Engels, determinando le condizioni di vita preesistenti entrano in contraddizione con le forze produttive di quel momento storico determinando la scossa per il cambiamento di quel presente: "rivoluzione". La scossa può essere tale da cambiare qualche cosa o può essere sufficientemente forte da modificare l'intero presente vissuto modificando l'attività totale sulla quale si fondava la realtà sociale e le relazioni delle forze produttive.
Dal punto di vista pratico, dice Marx ed Engels, è del tutto indifferente se ci sono stati dei rivolgimenti sociali che hanno preceduto un rivolgimento sociale totale in questo presente perché, il rivolgimento sociale totale annulla (nega) ogni condizione precedente diventando, di fatto, un nuovo inizio di una nuova società determinata da nuovi rapporti di lavoro.
Per Marx ed Engels, rivoluzione significa "cambiamento", significa superamento del presente per generare un futuro diverso da quello prospettato dal semplice divenire del presente vissuto. Col termine rivoluzione viene indicato quel passaggio sociale dove, dato l'accumulo di dati quantitativi nelle condizioni sociali vissute, si generano dei bisogni sociali che necessitano di andare oltre le condizioni del presente capaci di spingerlo ad un salto qualitativo, la negazione della negazione, capace di aprire un orizzonte nel quale le forze produttive si riorganizzano in un nuovo presente.
Rivoluzione, per Marx ed Engels, significa rinascita di un sistema sociale in cui vengono modificati i rapporti di produzione. Marx ed Engels hanno, come prospettiva, un "allargamento" delle libertà sociali vissute dall'uomo. Non concepiscono il percorso inverso: rivoluzione come limitazione delle libertà dell'uomo. Per Marx ed Engels, la miseria sociale è e viene gestita dal potere che allenta la miseria solo quando ha la necessità di allargare sia la base produttiva che l'area dei consumatori. Marx ed Engels non concepiscono che la miseria, l'indigenza, l'ignoranza culturale, siano delle costruzioni, la costruzione dell'uomo per adattarlo a quella condizione esistenziale. A Marx ed Engels manca l'idea che la costruzione dell'uomo avviene sia nello sviluppo della società che nello sviluppo della miseria sociale. Non concepiscono la manifestazione di una contraddizione che conduca gli uomini e le società nell'una o nell'altra direzione.
Dal momento che sfugge a Marx e ad Engels il processo di costruzione della miseria sociale e, per conseguenza, morale culturale, sono costretti ad affermare: "Finora tutta la concezione della storia ha puramente e semplicemente ignorato questa base reale della storia oppure l'ha considerata come un semplice fatto marginale, privo di qualsiasi legame con il corso storico. Per questa ragione si è sempre costretti a scrivere la storia secondo un metro che ne sta al di fuori; la produzione reale della vita appare come qualche cosa di preistorico, mentre ciò che è storico, inteso come qualche cosa che è separato dalla vita comune, appare come extra e sovramondano".
La storia viene scritta partendo dalle esigenze del presente in funzione dei progetti di chi la storia la sta scrivendo. Non è mai la storia degli uomini che manifestano sé stessi, ma è la storia del Dio padrone che si esprime nella società degli Esseri Umani.
In questo modo la storia degli uomini viene trasformata nella storia del Dio padrone che agisce sugli uomini. In questa illusione di storia, i bisogni e le necessità degli uomini continuano ad agire per modificare il loro presente facendo la loro storia ma le interpretazioni di chi gestisce gli uomini impone loro di pensare alla storia come la manifestazione in loro e su di loro della volontà del loro Dio padrone. In questo modo la storia degli uomini, che gli uomini alimentano con i loro desideri e le loro passioni, viene stuprata dalle loro mani per essere presentata come la storia della provvidenza divina. Gli uomini finiscono per ricordare i nomi dei loro aguzzini (vedi tutti i santi cattolici) e vengono costretti a dimenticare tutti gli uomini che hanno costruito la libertà sociale ponendo le basi per un diverso futuro.
In questo modo viene escluso dalla storia il rapporto dell'uomo con la Natura.
La storia dell'uomo non inizia con le relazioni fra l'uomo e la Natura, ma chi scrive la storia fa iniziare la storia dell'uomo con la storia dei dominatori di uomini. Una storia di capi di stato, re, dominatori che mettono in atto rapine e guerre di religione. La vita dell'uomo scompare. L'uomo, ridotto a pecora di un gregge obbediente è solo massa senza intelligenza, senza bisogni e senza progetti esistenziali. Appunto, senza storia.
L'affermazione di Marx ed Engels "Il rapporto dell'uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò è creato l'antagonismo fra natura e storia" stava a significare che tutta la storia dell'uomo che va dalla cacciata dal paradiso terrestre (o comunque un inizio dell'uomo nella forma attuale) che si esprimeva nel lavoro con cui l'uomo affrontava le condizioni della Natura e la formazione di quella coscienza che derivava, viene esclusa come "storia dell'uomo". La questione assume un valore ancora più grande quando, con la scoperta dell'evoluzione darwiniana e il concetto di diversificazione delle specie, il lavoro produttivo nelle relazioni fra l'uomo e la natura ha forgiato uomo e natura in oltre un miliardo di anni di relazioni fissando, generazione dopo generazione, i caratteri emotivi della manifestazione della coscienza che, manifestati in questa generazione, gli idealisti, i positivisti, gli spiritualisti, gli esistenzialisti, attribuiscono al loro Dio padrone (essere, ente, motore immoto, l'uno, l'esserci, ecc.) privando l'uomo della volontà di trasformarsi nelle relazioni che ha costantemente praticato fra sé e il mondo e privandolo della sua volontà d'esistenza, con cui ha manifestato sé stesso in un mondo di soggetti che manifestavano sé stessi.
Una volta cancellato tutto il passato relazionale con cui l'uomo ha di fatto costruito sé stesso, tutta la storia viene interpretata come: "ha visto nella storia soltanto azioni di capi di Stati e lotte religiose e in genere teoriche, e in ogni epoca, in particolare, ha dovuto condividere l'illusione dell'epoca stessa. Se un'epoca, per esempio, immagina di essere determinata da motivi puramente «politici» o «religiosi», benché «religione» e «politica» siano soltanto forme dei suoi motivi reali, il suo storico accetta questa opinione".
La storia non è la storia del venir in essere dell'uomo, ma al contrario, la storia è la storia del Dio padrone che ha fatto venir in essere questo presente. Lo storiografo certifica questo e, certificando questo, certifica l'esistenza del Dio padrone come padrone della storia dell'uomo che legittima ogni padrone in quanto è padrone perché il Dio padrone ha imposto che lui ne sia il padrone.
In questo modo, dice Marx ed Engels "L' «immagine», la «rappresentazione» che questi determinati uomini si fanno della loro prassi reale viene trasformata nell'unica forza determinante e attiva che domina e determina la prassi di questi uomini. Se la forma rozza in cui la divisione del lavoro si presenta presso gli indiani e gli egiziani dà origine presso questi popoli al sistema delle caste nello Stato e nella religione, lo storico crede che il sistema delle caste sia la potenza che ha prodotto quella rozza forma di società. Mentre i francesi e gli inglesi per lo meno si fermano all'illusione politica, che è ancora la più vicina alla realtà, i tedeschi si muovono nel campo del «puro spirito» e fanno dell'illusione religiosa la forza motrice della storia".
Saranno necessari oltre 150 anni perché si inizi a parlare della società come la forma "rozza" della divisione del lavoro fra gli Egiziani, nelle costruzione delle piramidi, fosse un'organizzazione del lavoro a tutela dei lavoratori più avanzata di quella di oggi (2016) e non quella forma di schiavi che i cristiani andavano affermando e che Marx ed Engels avevano fatta propria. E ci vorranno oltre 150 anni dalla scrittura dell'Ideologia Tedesca perché si inizi a capire che la divisione castale indiana non è nata in India, ma è il frutto dell'ideologia della Repubblica di Platone giunta in India con Alessandro Magno.
Le "rozze forme" della divisione del lavoro sono il prodotto della propaganda cristiana che dopo aver danneggiato le società civili e costruita in esse la miseria e l'emarginazione, accusa altri di aver fatto ciò che il cristianesimo ha fatto e sta sfruttando a proprio beneficio: la miseria dell'uomo.
In questo modo, anziché mettere in atto la ricerca storica, si preferisce trarre delle conclusioni e mentre i francesi e gli inglesi, dice Marx ed Engels, si fermano all'illusione politica, i tedeschi invocano il "puro spirito", il Dio padrone, alimentando l'illusione della sottomissione religiosa come motore della storia.
Che cosa significa affermare l'uomo religioso come uomo originario? Cosa si intende per religione e che cosa si intende per origine, nel il tempo di Marx ed Engels. L'uomo religioso era quello che si sottometteva agli ordini del Dio padrone. L'uomo religioso era colui attraverso il quale il Dio padrone operava nella storia: il padrone, il masnadiero, il dittatore, il re, ecc. E' in quell'ottica che viene intesa la religione e per uomo originario si intende l'uomo creato da dio, finito. L'uomo che cacciato dal paradiso terrestre è impaurito e teme la natura.
Se noi cambiamo il significato delle parole, allora anche la questione cambia. Se per "uomo religioso" intendiamo l'uomo che vive attraverso le sue emozioni nella Natura e si lega emotivamente ad ogni soggetto della Natura, ne consegue che per uomo originario non intendiamo più l'uomo formato e creato dal Dio padrone, ma quell'Essere che si muoveva nel brodo primordiale diventando ciò che la Natura è oggi.
Non è questo che intendono né Feuerbach né Stirner, né Marx né Engels.
La questione che viene dibattuta in Germania, secondo Marx ed Engels, è come si provenga dal "regno del Dio padrone" al regno dell'uomo. Marx ed Engels commentano "come se questo «regno di Dio» fosse mai esistito se non nell'immaginazione e i dotti signori non fossero sempre vissuti, senza saperlo, in quel «regno dell'uomo» del quale ora cercano la strada". Si sono scordati di chiederlo a chi proclama la venuta al regno del Dio padrone al regno dell'uomo. Non hanno criminalizzato chi ha costruito questo castello di imbecillità che chiamano "teorico". Non hanno chiesto dimostrazione delle loro azioni. Non hanno verificato le loro argomentazioni dimostrando che le loro argomentazioni erano il frutto dei loro deliri. Ma chi delirava del Dio padrone era ben cosciente degli inganni che metteva in atto. Era ben cosciente che davanti ai materialisti non aveva strumenti di discussione o di confronto. E allora che fanno questi criminali? Non potendo argomentare attorno al regno del Dio padrone, lo dimostrano in un modo davanti al quale i materialisti sono costretti a battere in ritirata. Ricordo, queste affermazioni che stiamo commentando sono state scritte nel 1845-1846 e, anche se sono fatte da Marx e da Engels, rappresentano un movimento sociale che ai cristiani, nascosti nel delirio del loro Dio padrone, appare come una valanga inarrestabile.
Cosa mettono in campo i cristiani?
Le apparizioni mariane.
La Salette (Francia) 1846, Massimino Giraud e Melania Calvat; Lourdes (Francia) 1858, Bernadette Soubirous; Champion (Usa) 1859, Adele Brise; Pontmain (Francia) 1871,
Prova tu a discutere con lui che ha visto la madonna!
Dunque, la madonna esiste. Dunque, esiste Gesù. Dunque, esiste il Dio padrone e ciò che dice il Dio padrone è la verità: "come potete parlare bene voi, malvagi come siete?" Dice il Gesù di Nazareth per non discutere delle sue farneticazioni.
I cristiani mettono al rogo coloro che argomentano e coloro che argomentano non hanno la forza per far ricoverare nell'ospedale psichiatrico queste "armi di distruzione di massa" che procedono promuovendo sé stesse nel delirio col Dio padrone. Marx ed Engels, davanti alle affermazioni dei cristiani, affermano che "Per questi tedeschi si tratta sempre di risolvere il nonsenso in cui si imbattono in qualche altra bizzarria, di presupporre cioè che tutto questo nonsenso abbia in genere un senso speciale che va scoperto, laddove si tratta soltanto di spiegare questa fraseologia teorica sulla base delle reali condizioni esistenti. La vera, pratica risoluzione di questa fraseologia, l'eliminazione di queste rappresentazioni dalla coscienza degli uomini sarà effettuata, come si è già detto, attraverso una situazione trasformata, non attraverso deduzioni teoriche". Dove il non senso consiste nell'attribuire la soluzione delle contraddizioni nell'esistenza attribuendola all'intervento del loro Dio padrone. Il cambiamento può avvenire solo, sostiene Marx ed Engels, attraverso una situazione trasformata. E' la trasformazione dell'oggettività in cui l'uomo adatta sé stesso che può trasformare la sua coscienza.
Ciò che sfugge a Marx e ad Engels è che le trasformazioni sono molte anche in un unico contesto. La rivoluzione sessuale di Reich ha modificato il contesto e il contesto ha favorito la rivoluzione sessuale di Reich. Tuttavia, la capacità di controllo e di coercizione degli Esseri Umani si è trasformata e si è specializzata proprio perché contro di essa, contro il cristianesimo, non si è sviluppata una critica al cuore dell'ideologia religiosa. La bizzarria delle assurdità dell'ideologia cristiana è stata ignorata anziché ricercarne la causa e capire il senso sociale di tali assurdità.
Scrive Martin Heidegger nei Quaderni Neri ed. Bompiani 2015:
Tutto diviene" dottrina" e "punto di vista", si dissecca e avvizzisce - il sapere non è più un'attitudine e l'attitudine è ancor meno quella di osare e ponderare. Da che cosa dipende ciò? Dalla mentalità piccolo borghese e dall'ignoranza di ciò che è grande. La forte arroganza e l'intima scarsità di obiettivi.
Il nazionalsocialismo è un principio barbarico. Questo è il suo tratto essenziale e la sua possibile grandezza. Il pericolo non sta nel nazionalsocialismo stesso, bensì nel fatto che esso venga minimizzato a una predica su ciò che è vero, buono e bello (così si è detto nel corso di una serata educativa). E nel fatto che quelli che vogliono fare la sua filosofia a tal fine non ricorrono a niente altro che alla ben nota "logica" del pensiero comune e della scienza esatta, invece di capire che proprio adesso la "logica" per- viene alla sua necessità e necessarietà, e deve nuovamente scaturire.
Un' epoca del passaggio; non sembra essere "niente di giusto"; ma queste epoche sono le sole a essere storicamente decisive; in esse si deve dominare ciò che domina. Stare nel mezzo di' esse, eppure anche al di là: ciò che è solamente "nuovo" rimane tanto infruttuoso quanto ciò che è meramente ancora "antico".
Il popolo! Sta qui l'elemento decisivo - al servizio di questo deve esser posto tutto quanto. Il popolo - bene - ma a che scopo il popolo? E perché il popolo? è forse solo una gigantesca medusa che vaga rotolando nello spazio per poi, quando ne ha abbastanza di rotolare, essere gettata ai margini del nulla? O invece è qui che incomincia l'autentico? A che scopo il popolo? E dove è il popolo?
Popolo senza spazio. - In tutti i casi - senza un mondo essenziale e senza una verità che si di spieghi essenzialmente (wesende Wahrheit) - nella quale esso si possa sopraelevare - per poter solo allora - diventare se stesso. (Cfr. corso del semestre estivo 1934). E però non la "civiltà" - questa è un che di predisposto da ciò che è stato prima!
Questa è una visione solida - il suo valore che si realizza nazionalisticamente. Da un terreno più profondo noi dobbiamo crescere al di là della "civiltà" - verso uno spazio essenziale. Civiltà - è una creazione - che non ha più nulla da cercare nell' esser-ci. Ciò è possibile solo laddove vi siano "io" - società- dove siano "coscienza" e soggetti e personalità.
Ciò che resta veramente nella storia è l'elemento singolo - irripetibile - una volta soltanto necessario; ciò che può essere ancora "ripetuto" in senso estremo - non sta fermo - bensì oscilla e non ha alcuna inattaccabile necessarietà. Altra cosa è: ripetere il singolo - vale a dire compiere una propria necessarietà - e non però calcolarla.
Tratto da: Martin Heidegger, "I Quaderni Neri" ed Bompiani 2015 pag. 256 – 259.
A differenza di Marx e ed Engels che mettono al centro del loro discorso l'uomo e le relazioni col mondo, per Heidegger il sapere non è più un'attitudine e questa perdita la attribuisce ad un sapere piccolo borghese e alla volontà di ignorare ciò che è grande: il Dio padrone.
Il nazismo per Heidegger, è un prodotto spontaneo, barbarico, e questa, secondo lui, è la sua grandezza. Una grandezza che, come il Dio padrone, viene anteposta all'uomo. L'uomo non vive il mondo e non vive la storia, sono le epoche che agiscono e l'uomo ne subisce i passaggi che non hanno nulla della giustizia. Mentre in Marx ed Engels, è l'uomo che costruisce il divenire della storia, in Heidegger è il mutamento che si impone all'uomo con tutta la drammaticità del suo apparire.
Al proletariato, inteso come parte di un insieme sociale che diventa consapevole del cambiamento, Heidegger oppone il popolo inteso come un non-senso dell'esistenza. A cosa serve il popolo? Un padrone è padrone anche senza popolo. Perché il popolo, dal momento che il padrone basta a sé stesso? Heidegger usa la metafora del popolo come medusa, soggetto senza spina dorsale, senza un intento che vaga obbediente per essere usato e poi gettato nel nulla (nei forni crematori).
Il popolo come oggetto d'uso, è il concetto che Heidegger oppone al concetto di proletariato inteso come parte di un popolo consapevole che agisce per il cambiamento. Per Heidegger, come dice Marx ed Engels, ciò che resta nella storia non sono le scelte degli uomini, ma è l'individuo singolo, il singolo padrone, il Dio padrone irripetibile. Una specie di eterno ritorno di Nietzsche del singolo onnipotente che si realizza nella storia
Non è vero quanto afferma Marx ed Engels che "Per la massa degli uomini, cioè per il proletariato, le rappresentazioni teoriche di spiriti, Dio padrone, Gesù ecc. non esistono, e quindi per essa non hanno neppure bisogno di essere risolte, e se questa massa ha posseduto delle rappresentazioni teoriche, per esempio la religione, esse sono già state da lungo tempo dissolte dalle circostanze". Né è risolta la forma esteriore. Magari sono stati individuati i preti come causa del controllo e del potere sociale, ma tutto si ferma alla forma esteriore. Negare dio, come fecero gli atei del suo tempo, non inficiava la morale e l'etica cristiana che veniva imposta ai bambini a cui era proibito negare il Dio padrone o sottrarsi alla violenza dei preti cattolici. Il don Bosco era un noto stupratore di bambini che non fu mai inquisito per il potere di distruzione sociale che la chiesa cattolica esercitava. Ai tempi di Marx la miseria infantile era una disperazione. Milioni di bambini morivano, gli stessi figli di Marx erano morti per malnutrizione. L'idea di un'infanzia da proteggere non sfiorava nemmeno l'anticamera del cervello in quanto, convinti che l'uomo fosse creato ad immagine e somiglianza di un Dio padrone, i bambini venivano venduti, stuprati, violentati dai preti cattolici per la gloria di Gesù. Sarà proprio Marx ed Engels, nel manifesto del Partito Comunista, che imporranno nel progetto politico di sottrarre i bambini al lavoro minorile imposto loro dai cristiani e dalla chiesa cattolica.
Eppure, Marx ed Engels non colsero, perché culturalmente non potevano farlo, il disastro emotivo che Gesù e i vangeli, imposti nell'infanzia senza una ferrea critica a quei principi di dominio e morte, potevano fare.
Scrive Marx ed Engels nell'Ideologia Tedesca:
II comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente [Vedi nota ai piedi della pag. 58]. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente. D'altronde la massa di semplici operai - forza lavorativa privata in massa del capitale o di qualsiasi limitato soddisfacimento - e quindi anche la perdita non più temporanea di questo stesso lavoro come fonte di esistenza assicurata, presuppone, attraverso la concorrenza, il mercato mondiale. Il proletariato può dunque esistere soltanto sul piano della storia universale, cosi come il comunismo, che è la sua azione, non può affatto esistere se non come esistenza «storica universale». Esistenza storica universale degli individui, cioè esistenza degli individui che è legata direttamente alla storia universale. La forma di relazioni determinata dalle forze produttive esistenti in tutti gli stadi storici finora succedutisi, e che a sua volta le determina, è la società civile la quale, come già risulta da quanto precede, ha come presupposto e fondamento la famiglia semplice e la famiglia composta, il cosiddetto ordinamento tribale, e nei suoi particolari è stata definita più sopra. Qui già si vede che questa società civile è il vero focolare, Il teatro di ogni storia, e si vede quanto sia assurda la concezione della storia finora corrente, che si limita alle azioni di capi e di Stati e trascura i rapporti reali. La società civile comprende tutto il complesso delle relazioni materiali fra gli individui all'interno di un determinato grado di sviluppo delle forze produttive. Essa comprende tutto il complesso della vita commerciale e industriale di un grado di sviluppo e trascende quindi lo Stato e la nazione, benché, d'altra parte, debba nuovamente affermarsi verso l'esterno come nazionalità e organizzarsi verso l'interno come Stato. Il termine società civile sorse nel secolo diciottesimo, quando i rapporti di proprietà si erano già fatti strada fuori del tipo di comunità antico e medievale.
Nota ai piedi della pagina 58: 1 Mentre le teorie comunistiche del passato rappresentavano il comunismo come uno stato ideale, senza tener conto delle condizioni presenti della società e dei mezzi pratici per realizzarlo, per Marx ed Engels il comunismo è dato dalla trasformazione pratica dello stato di cose presente, nel senso e con i mezzi indicati dalla stessa evoluzione reale di questo stato di cose.
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti Pag. 58 – 59
In Marx ed Engels l'idea di comunismo è chiara. Non è uno stato di cose, ma è un mutamento.
Il comunismo è il mutamento, la negazione della negazione sociale, non definisce un orizzonte da raggiungere. Secondo Marx ed Engels viene definito comunismo il mutare delle cose dove, ogni mutamento dello stato di cose conduce ad un maggiore campo di libertà dell'uomo.
A Marx ed Engels sfuggì il fatto che anche la distruzione dell'uomo, l'imposizione dell'assolutismo, la dittatura, il colonialismo e ogni regime schiavista è un mutamento delle cose. Mutamento di uno stato presente nel quale persone sono costrette a rinunciare alla loro libertà per difendere la loro esistenza.
La mutazione non è solo progresso, ma anche e soprattutto distruzione del presente per alimentare il controllo e il dominio dell'uomo sull'uomo.
Marx ed Engels indicarono la direzione del mutamento nel Manifesto del Partito Comunista, ma omisero di dire come il mutamento, con i punti del programma del manifesto, fosse solo relativo alla condizione nella quale stavano vivendo. Altre condizioni, altre necessità del mutare necessitavano di scelte diverse per spingere il presente a cambiare lo stato di cose.
Scrive Marx ed Engels:
L'esistenza di idee rivoluzionarie in una determinata epoca presuppone già l'esistenza di una classe rivoluzionaria sui cui presupposti abbiamo già detto (p. [56-59]) quanto occorre. Se ora nel considerare il corso della storia si svincolano le idee della classe dominante dalla classe dominante e si rendono autonome, se ci si limita a dire che in un'epoca hanno dominato queste o quelle idee, senza preoccuparsi delle condizioni della produzione e dei produttori, di queste idee, e se quindi si ignorano gli individui e le situazioni del mondo che stanno alla base di queste idee, allora si potrà dire, per esempio che al tempo in cui dominava l'aristocrazia dominavano i concetti di onore, di fedeltà, ecc., e che durante il dominio della borghesia dominavano i concetti di libertà, di uguaglianza, ecc. Queste sono, in complesso, le immaginazioni della stessa classe dominante. Questa concezione della storia che è comune a tutti gli storici, particolarmente a partire dal diciottesimo secolo, deve urtare necessariamente contro il fenomeno che dominano idee sempre più astratte, cioè idee che assumono sempre più la forma dell'universalità. Infatti ogni classe che prenda il posto di un'altra, che ha dominato prima è costretta, non fosse che per raggiungere il suo scopo, a rappresentare il suo interesse come interesse comune di tutti i membri della società, ossia, per esprimerci in forma idealistica, a dare alle proprie idee la forma dell'universalità, a rappresentarle come le sole razionali e universalmente, valide. La classe rivoluzionaria si presenta senz'altro, per il solo fatto che si contrappone a una classe, non come classe ma come rappresentante dell'intera società, appare come l'intera massa della società di contro all'unica classe dominante. Ciò le è possibile perché in realtà all'inizio il suo interesse è ancora più legato all'interesse comune di tutte le altre classi non dominanti e sotto la pressione dei rapporti fino allora esistenti non si è ancora potuto sviluppare come interesse particolare di una classe particolare. La sua vittoria giova perciò anche a molti individui delle altre classi che non giungono al dominio, ma solo in quanto pone questi individui in condizione di ascendere nella classe dominante, Quando la borghesia francese rovesciò il dominio dell'aristocrazia, con ciò rese possibile a molti proletari di innalzarsi al di sopra del proletariato, ma solo in quanto essi diventarono borghesi. Quindi ogni nuova classe non fa che porre il suo dominio su una base più larga della precedente, per la qual cosa anche l'opposizione delle classi non dominanti contro quella ora dominante si sviluppa più tardi con tanto maggiore asprezza e profondità. Queste due circostanze fanno sì che la lotta da condurre contro questa nuova classe dominante tenda a sua volta a una negazione della situazione sociale esistente più decisa e più radicale di quanto fosse possibile a tutte le classi che precedentemente avevano aspirato al dominio. Tutta questa parvenza, che il dominio di una determinata classe altro non sia che il dominio di certe idee, cessa naturalmente da sé non appena il dominio di classi in generale cessa di essere la forma dell'ordinamento sociale, non appena quindi non è più necessario rappresentare un interesse particolare come universale o «l'universale» come dominante. Una volta che le idee dominanti siano state separate dagli individui dominanti e soprattutto dai rapporti che risultano da un dato stadio del modo di produzione, e si sia giunti di conseguenza al risultato che nella storia dominano sempre le idee, è facilissimo astrarre da queste varie idee «l'idea», ecc., come ciò che domina nella storia e concepire cosi tutte queste singole idee e concetti come «autodeterminazioni» del concetto che si sviluppa nella storia. Allora è anche naturale che tutti i rapporti degli uomini possano venire ricavati dal concetto dell'uomo, dall'uomo quale viene rappresentato, dall'essenza dell'uomo, dall'uomo. è ciò che ha fatto la filosofia speculativa. Hegel arriva a confessare, alla fine della sua filosofia della storia, «di avere considerato soltanto il processo del «concetto» e di avere esposto nella storia la «vera teodicea» (p. 446) [Vedi nota di Marx e Engels ai piedi di pagina 76]. Si può quindi ritornare ai produttori «del concetto», ai teorici, agli ideologi e ai filosofi, e giungere quindi al risultato che i filosofi, i pensatori come tali hanno dominato da sempre nella storia; un risultato che, come abbiamo visto, fu anche già espresso da Hegel. Quindi tutto il gioco di abilità, per dimostrare la sovranità dello spirito nella storia (gerarchia in Stirner), si riduce ai seguenti tre efforts:
1) Si devono separare le idee di coloro che dominano per ragioni empiriche, sotto condizioni empiriche e come individui materiali, da questi dominatori, e con ciò riconoscere il dominio di idee o illusioni nella storia.
2) Si deve metter un ordine in questo dominio delle idee dimostrare un nesso mistico fra le successive idee dominanti, al che si perviene considerandole come e autodeterminazioni del «concetto» (la cosa è possibile perché fra queste idee, attraverso la loro base empirica, esiste realmente un nesso, e perché esse, concepite come pure idee, diventano autodistinzioni, distinzioni fatte dal pensiero).
3) Per eliminare l'aspetto mistico di questo «concetto autodeterminantesi», lo si trasforma in una persona - «l'autocoscienza» - oppure, per apparire perfetti materialisti, in una serie di persone che rappresentano «il concetto» nella storia, i «pensatori», i «filosofi », gli ideologi, i quali ancora una volta sono concepiti come i fabbricanti della storia, come «il consesso dei guardiani», come i dominatori. Con ciò si sono eliminati dalla storia tutti quanti gli elementi materialistici e si possono allentare tranquillamente le briglie al destriero speculativo.
Mentre nella vita ordinaria qualsiasi shopkeeper sa distinguere benissimo fra ciò che ciascuno pretende di essere e ciò che realmente è, la nostra storiografia non è ancora arrivata a questa ovvia conoscenza. Essa crede sulla parola ciò che ogni epoca dice e immagina di se stessa. Questo metodo storiografico che dominava soprattutto in Germania, e specie perché vi ha dominato, va spiegato muovendo dalla sua connessione con l'illusione degli ideologi in genere, per esempio le illusioni dei giuristi, dei politici (ivi compresi i pratici uomini di Stato), dai vaneggiamenti dogmatici di codesti tipi; la quale illusione è semplicissimamente spiegata dalla loro posizione pratica nella vita, dal loro mestiere e dalla divisione del lavoro.
[Nota di Marx Engels ai piedi di pag. 76] 1 Nella filosofia moderna «teodicea» significa «giustificazione di Dio» per ciò che riguarda il problema dell'esistenza del male nel mondo. Per Hegel la storia stessa, essendo la realizzazione dello Spirito, è «la vera teodicea, la giustificazione di Dio nella storia».
Tratto da: "La concezione materialistica della storia" di Marx ed Engels 1845-46 Editori Riuniti Pag. 74 – 77.
Le idee di cambiamento in una determinata epoca presuppongono la presenza di bisogni in un ampio strato di persone che pur non essendo individuabili come una classe sociale, spingono al cambiamento del presente sociale.
Una società è divisa in classi quando le leggi determinano doveri e privilegi diversi fra i cittadini, quando la legge abolisce i diversi trattamenti dei cittadini sotto la medesima legge, allora non possiamo più parlare di classi sociali, come ai tempi di Marx ed Engels, ma di individui che vivono con ruoli diversi nella società anche se il Comando Sociale tende a ripristinare di fatto le classi sociali ignorando le istanze di alcuni cittadini e sovrabbondando quelle di altri.
Quando una società è divisa giuridicamente in classi, il superamento della divisione sociale è un obbiettivo di classe che modificando il presente tende all'uguaglianza dei cittadini. Quando una società non è più divisa in classi giuridicamente determinate, allora siamo in presenza di una società in cui le istanze di libertà sociale vengono presentate da segmenti sociali al di là delle mansioni che quei segmenti sociali occupano.
In ogni società, come la vediamo oggi, c'è una struttura dominante che produce idee tali da legittimare il proprio dominio sociale. Queste idee vengono universalizzate perché quel tipo di idee, imposte con la violenza sull'infanzia, consente ai dominatori di riprodurre il proprio dominio. Non è solo il dominatore che produce idee di dominio, ma sono anche le idee di dominio che producono i dominatori che, per mantenere il loro dominio, veicolano formalmente quelle idee per renderle maggiormente funzionali alla loro azione di dominio.
L'idea di dominio è una sola: il Dio padrone, macellaio di Sodoma e Gomorra, artefice del popolo eletto, macellaio e assassino dell'umanità e sterminatore dei bambini che si permettono di deridere i suoi rappresentanti in terra (II Re 2, 23-25), colui che ordina di macellare chi adora altri Dèi e legittima lo stupro dei figli da parte dei genitori.
Questa è la sola idea di dominio che si manifesta nel pazzo di Nazareth che pretende di essere il padrone degli uomini in quanto figlio del Dio padrone, che ordina di scannare chi non si mette in ginocchio davanti a lui e che vive violentando bambini e incitando al razzismo religioso.
Quando Marx ed Engels afferma che il dominante aristocratico fa passare l'idea di onore e di fedeltà mentre il dominante borghese fa passare l'idea di libertà e di uguaglianza, si ferma alle parole, ma glissa sui contenuti pratici nella realizzazione di tali idee. L'onore e la fedeltà che si deve al Dio padrone che si incarna nell'aristocratico non è diverso dalla libertà di dover adorare il borghese che incarna Dio o dall'uguaglianza degli uomini in ginocchio davanti allo Stato borghese che incarna il solito Dio padrone.
E' la medesima idea del Dio padrone che viene imposta con la violenza sull'infanzia e che ha veicolazioni diverse, ma la stessa sostanza.
La violenza dell'imposizione della dipendenza sull'infanzia è la giustificazione dell'assolutismo emotivo con cui ogni dittatura, ad immagine del Dio padrone, giustifica sé stessa.
Questo aspetto è evidente nel terrorismo jasperiamo che mettendo il Dio padrone, il terrore del macellaio di Sodoma e Gomorra come padrone dell'uomo, tende a fissare i canoni della schiavitù nei regimi democratici come dipendenza assoluta, psichica, dell'uomo dal Dio padrone e da ogni rappresentante.
Scrive Karl Jaspers in "Della Verità" edizione Bompiani 2015:
L'uomo che diviene consapevole della sua libertà prova timore reverenziale; esso è il segno del suo legame con l'autorità, alla quale deve il proprio esser-libero. Ciò che mi parla a partire dalla realtà autentica del mondo come autorità decide del mio proprio essere. Infatti, libertà non significa arbitrarietà. L'arbitrarietà è la casualità senza fine di una decisione individuale presa a piacimento. La libertà è la scelta del contenuto infinito nel nesso tra il proprio fare e il divenire consapevoli di una necessità. Per questo la libertà è possibile solo fintanto che l'uomo comprende la cosa stessa, e dunque la libertà non può attuarsi per il singolo uomo in ogni sfera del suo esserci. A causa della libertà l'uomo corre il pericolo, se non capisce la cosa stessa e il senso della libertà, di ritrovarsi in una situazione precaria, confondendo la libertà con la sua arbitrarietà. La libertà significativa si trova solo in un mondo che ci si fa incontro come portatore di quella verità che trova se stessa a partire dalla propria origine. Si riscontra questo rapporto fondamentale: il singolo vuole conoscere, in quanto verità propria nell'origine di se stesso, ciò che gli si avvicina da fuori come autorità. Per questo in noi c'è una ricerca dell'autorità autentica. La coscienza dell'abbracciante in noi ha il senso dell'autorità, la quale nel mondo rap- presenta il segno dell'abbracciante. Dobbiamo presentare il processo di questo divenir-libero dell'autorità, questo processo che si dirige contro l'autorità senza però poter realizzare la propria libertà se l'autorità va perduta. La confusione possibile di libertà e arbitrarietà richiede una limitazione della libertà, affinché questa non cada nel vuoto. Questa limitazione accade attraverso l'autorità come potere d'esserci se conserva il legame storico con l'origine e aiuta a tramandare la fede, il sapere, i modi di pensare e gli atteggiamenti, in modo particolare nell'educazione. L'autorità a cui si crede è la fonte di un'educazione autentica, che coglie l'essenza stessa. Il singolo uomo incomincia dall'inizio nella sua finitudine. Nel divenire egli è legato all'autorità per l'acquisizione del contenuto della tradizione. Crescendo in essa gli si apre lo spazio in cui l'essere gli si fa incontro da ogni parte. Crescendo senza vera autorità egli giunge sì a possedere delle conoscenze, dominerà il parlare e il pensare, ma rimarrà esposto alle vuote possibilità dello spazio in cui il nulla lo guarda negli occhi. Maturando si fa presente al singolo la sua origine nel pensiero di se stesso. I contenuti dell'autorità si fanno viventi, essendo diventati i suoi propri. Là dove non vengono acquisiti rimangono estranei; contro di essi subentra la libertà, che permette solo ciò che viene trasformato in esser-se-stessi. La libertà che è sorta afferrando l'autorità può allora sottrarsi all'autorità (nelle sue obiettivazioni determinate divenute immobili). Giunto a sé attraverso l'autorità, il singolo cresce uscendo dall'autorità. Così diviene possibile la rappresentazione-limite di un uomo che, divenuto maturo, è completamente indipendente, dell'uomo che si ricorda sempre e non dimentica nulla, che vive a partire dall'origine più profonda, che è in grado davvero di agire e di essere attivo, con la prospettiva più ampia, sicuro della propria decisione e fedele a se stesso sul fondamento dell'autorità che lo ha prodotto. Egli ha bisogno del sostegno nel suo sviluppo; egli ha vissuto nel timore reverenziale e con diversi legami; si è basato sulle decisioni che altri hanno preso per lui là dove non poteva ancora decidere per sé in base alla propria origine. Nella liberazione progressiva, l'origine è cresciuta nella sua interiorità fino ad avere una forza e una chiarezza risolute, fino al momento in cui egli ha ascoltato in sé con piena determinatezza la verità che ha colto ora nella libertà stessa anche contro l'autorità che si impone da fuori. La libertà è divenuta per lui la stessa necessità afferrata del vero, l'arbitrarietà è superata; l'autorità è nella sua interiorità la trascendenza, che parla attraverso l'esser-se-stessi. Questa rappresentazione-limite coglie l'unità di libertà e autorità. Essa si trova alla fine della liberazione progressiva dall'autorità, solo esteriore se considerata relativamente, verso un'autorità sempre più profonda, che l'uomo infine ascolta come il contenuto (non solo come legge formale) del fondamento stesso in sé e che egli riconosce nel mondo dove essa è vera: la libertà è la necessità autentica, solo il luogo del più certo esser-consapevoli dell'autorità si è spostato dalla forma esteriore determinata all'interiorità, che esperisce l'autorità dal di fuori nella totalità della tradizione storica dell'umanità attraverso tutte le modalità della sua autorità autentica insieme al fondamento e all'origine del tutto, da quel luogo cioè a partire dal quale tutti gli uomini si appartengono reciprocamente come uomini, importano gli uni agli altri e si parlano. In questo modo l'autorità e la libertà non si contraddirebbero ma si realizzerebbero l'un l'altra. Come l'esser-se-stessi è il venir-donata-a-sé della libertà attraverso la trascendenza, così la libertà è un realizzarsi grazie all'autorità a partire dalla quale essa si comprende. Solo così la libertà si attua in quella vastità alla quale è presente, attraverso tutte le modalità dell'abbracciante, il fondamento del tutto, e in ogni concrezione storica in cui la trascendenza si è manifestata. Ma il limite dell'uomo assolutamente libero e autonomo non può essere raggiunto definitivamente. Ogni singolo fallisce prima o poi, non diventa mai l'uomo completo. Per questo il singolo sincero non può fare a meno, qualsiasi sia il grado di libertà maturata che è riuscito a raggiungere, della sua libertà nei confronti dell'autorità, senza sentire anche la propria via come incerta e oscillante. I propri contenuti di libertà pretendono conferma attraverso l'autorità, oppure tendono a contrastare l'autorità. Ma solo mettersi alla prova in essa fornisce un segno della loro possibile verità, senza il quale non si distinguerebbero da una spinta casuale. L'autorità dona o una forza consolidante oppure, attraverso la resistenza, forma e sostegno, impedendo l'arbitrarietà. Proprio colui che è autonomo vuole che ci sia autorità nel mondo. E anche se molti singoli potessero ottenere la libertà autentica nella comunità, rimarrebbe la stragrande maggioranza che, su questa via della libertà, cadrebbe comunque vittima del disordine e dell'arbitrarietà dei loro stimoli dell'esserci. La libertà del singolo è dipendente dalla libertà di tutti. Il libero vuole libertà attorno a sé. Finché non sono tutti liberi egli stesso non è libero né può diventarlo definitivamente. Per questo compare sempre di nuovo nella realtà - rispetto alla rappresentazione-limite dell'uomo libero in comunità libera - l'autorità con potere coercitivo. Essa rimane necessaria nella realtà della comunità che include tutti come quella forma della verità che pretende di sostenere ogni verità; oppure l'autorità, se è andata perduta, si riproduce, a partire dal caos che è subentrato, in una forma destinale. La comunità: tensione tra l'autorità Presente e lo sfondamento verso un'autorità trasformata C'è una tensione tra l'autorità che vuole una stabilità continua e l'autorità che si produce ex novo nello sfondamento di ogni stabilità. Se la stabilizzazione potesse raggiungere il proprio scopo, ogni vita della verità nella mera durata del tempo verrebbe uccisa. Se però lo sfondamento si muovesse senza guida, tutto l'esser-uomo si trasformerebbe in caos.
aa) Movimento storico e movimento dell'autorità.
Uno sguardo d'insieme sulla storia sembra mostrare che essa non è un progresso continuo. Ci sono anzi crolli che tornano sempre, ci sono nuovi inizi con le rovine di un passato che non è stato davvero compreso, c'è la riflessione dei "rinascimenti" su ciò che è stato. Quest'immagine è la stessa sia in grande, tra le epoche che si susseguono, sia in piccolo, nella serie delle generazioni. Quando un uomo è arrivato al punto di poter davvero iniziare, egli deve tornare di nuovo all'abbecedario (come diceva Kant). Se un'epoca vede le sue possibilità più alte di fronte a sé, la sua situazione complessiva è divenuta insostenibile, e tutto sprofonda di nuovo con essa. La domanda è allora perché questo accada, e se debba accadere necessariamente. Dopo una realizzazione durata secoli la fine deve necessariamente essere la distruzione? Il corso della storia contiene una gran quantità di elementi che si possono indagare, ma non può essere conosciuta adeguatamente nella sua totalità. Di ciò si possono dare rappresentazioni diverse: Poiché la morte dell'individuo è necessaria, si sono paragonati i popoli e le culture al processo biologico. Come il singolo uomo, così anche le grandi comunità hanno un'infanzia, una giovinezza, una maturità e una vecchiaia, e alla fine muoiono. Come il singolo giunge alla massima saggezza nella vecchiaia, così anche le culture; e come la saggezza è inattiva e silenziosa nel ricordo, è appagata nella contemplazione e pronta a morire, così è per le culture. Quella che segue dovrà iniziare di nuovo con la barbarie dell'infanzia. Ma tutto ciò è solo un paragone, plausibile per quanto lo possa essere un paragone ma fondamentalmente scorretto. Nella storia non c'è per l'appunto alcuna morte naturale, ma solo una vitalità sempre diversa. E neppure c'è un accadere come accadere inconsapevole della mera vita, che segua una necessità a cui non può sfuggire; invece, in ogni momento c'è anche un fare libero, un comportamento consapevole. Da questo paragone non si può ottenere alcuna comprensione della necessità della fine. Il corso delle cose segue vie che sono in parte comprensibili spiritualmente, è una serie di stati che emergono gli uni dagli altri. C'è forse in ogni costituzione di una comunità umana fin dall'inizio quel seme della non-verità che può diventare il seme della rovina? Allora non ci sarebbe una necessità biologica della morte, ma una necessità del fallimento che si manifesta nella realizzazione dello spirituale. Ma una tale conoscenza universale si sottrae alla nostra comprensione. Un aspetto da brivido, assolutamente straordinario, non è ancora vero solo per il fatto che è in grado di affascinarci per un momento.
Non è però forse possibile comunque una piena continuità della storia, solo che fino ad oggi non è stato possibile raggiungerla? Ogni distruzione documentata dalla storiografia non è già, di fatto, una distruzione non più completa? Il corso della tradizione non attraversa ininterrottamente le più grandi crisi di annientamento dell'esserci? Non è un'esagerazione parlare di "fine" o affermare l'esistenza di una continuità piena? Non è forse il tutto piuttosto un pulsare eccitato, un oscillare che giunge al limite della distruzione? Le domande proseguono: tutte le trasformazioni osservabili che accadono attraverso generazioni e secoli (per esempio quelle dello stile, dei pensieri filosofici nella loro legalità convincente, con il cui compimento viene raggiunta anche la fine, con la cui classicità viene raggiunta anche la decadenza), non sono forse solo eventi particolari in un tutto? Non c'è in questo tutto qualcosa che conserva abbracciando, pur trasformando continuamente? Oppure, se non fosse così, l'universalizzazione dell'esser-uomo sul pianeta, l'appianamento così ottenuto, l'automatizzazione e la perdita di coscienza non sono forse la fine certa e costante in un gigantesco formicaio governato da un ordine tecnologico? O forse si trova proprio qui il fatto più certo, cioè che quell'entità gigantesca esploderà e consentirà che nuovi inizi trovino la loro origine nella distruzione? A tutte queste domande non si può dare risposta. Ma in esse, rapportandomi ad esse e osservando come se ne rimanessi fuori, subentra uno spostamento di senso se io, trascendendo la ricerca, mi immergo più profondamente nell'esser-uomo e chiarifico il movimento che opera nell'autorità. Per la ricerca storica, l'autorità può essere colta in quanto ciò che è divenuto obiettivo, dottrina, dogma, legge, costume, istituzione e potere di costrizione. L'autorità autentica è, come l'eccezione autentica, il limite della ricerca.
Grazie all'autorità ci sono di volta in volta ordine e legge, continuità e coerenza delle cose. Da che cosa vengono disturbate? Da ciò che è più dell'autorità, cioè la fede nell'esistenza che può essere chiarificata dalla filosofia, e da qualcosa che è meno dell'autorità, cioè l'irrazionalità indagabile empiricamente del reale: L'ordine viene da un lato disturbato nella sua stabilità dalla fede, dal movimento dell'esistenza. Questo è stato chiamato una «lotta con Dio»: in essa si sente la "voce della divinità". L'uomo esperisce qualcosa di semplicemente incondizionato, che egli deve seguire senza compromessi; si preoccupa della beatitudine eterna e non del mondo, come se in questa si trovasse lo scopo finale. L' ''eccezione'' dà al fuoco celeste ma distruttore forma e linguaggio. Dal disturbo creato dall'eccezione sorge poi una nuova autorità. L'ordine ha le proprie radici in ciò che ha precedentemente sfondato l'ordine. L'autorità, che dapprima spacca e separa, diviene origine di una nuova autorità. Il giorno è fondato sulla notte. L'ordine viene disturbato d'altra parte dall' irrazionalità del reale. I desideri, le spinte, le voglie dell'uomo, le casualità delle costellazioni di senso e delle situazioni tendono al caos. La necessità dell'esserci impone un ordine autoritario affinché non crolli tutto. Ma contro questa imposizione insorgono continuamente le irrazionalità rimanenti, modificando, riproducendo ed ampliando così altrettanto continuamente l'autorità. L'autorità diviene autentica proprio quando essa non solo va di pari passo con queste necessità dell'esserci, ma anche diventa una sola cosa con esse. Allora però rimane il movimento, poiché entrambe, la fonte del contenuto dell'autorità autentica e l'irrazionalità del reale, non cessano. Per questo nessuna autorità è sufficiente nella sua figura divenuta obiettiva. La profondità del contenuto dell'autorità continua a scavare più a fondo. L'autorità divenuta rigida non è più in grado di guardare nel proprio fondamento e viene sfondata. La separazione nel movimento dell'autorità (attraverso l'esistenza dell'eccezione e l'irrazionalità del reale) è temporanea. Essa vale momentaneamente per il pensiero chiarificante. Però l'essenza dell'uomo che sta e agisce nell'esperienza dell'autorità è il fatto che per lui non si separi e anzi sia unito ciò che noi qui abbiamo separato. La sua libertà nello sfondamento non è la soggettività contro ciò che è obiettivo, ma questa libertà ha le proprie radici nell'origine, nella con-scientia. Grazie a questa libertà avviene ciò che giunge a manifestazione nel corso obiettivo delle cose. Essa si realizza in atti d'ascolto a partire dal fondamento, nell'ascolto è un creare, nella soggettività è l'obiettività più risoluta.
bb) Autorità di fatto e autorità voluta.
In ogni momento l'uomo ha potuto vivere in comune solo grazie ad un'autorità attiva. Questa è ovviamente presente, opera attraverso singoli che danno ordini, attraverso costumi e riti, attraverso i miti e il tipo di immagine del mondo che vale fuor da ogni dubbio. Si ha un passo ulteriore quando, nella riflessione, sopraggiunge la coscienza dell'autorità. Allora l'autorità di fatto viene messa in questione o giustificata, combattuta o innalzata. D'ora in avanti bisogna distinguere le origini dell'autorità di fatto e gli argomenti che, nella lotta per l'autorità, vengono utilizzati dall'autorità e contro di essa.
Tratto da Karl Jaspers in "Della Verità" edizione Bompiani 2015 da pag. 1591 a pag. 1601.
Secondo Jaspers l'unica cosa reale è l'autorità: il Dio padrone! Mentre, le forze del cambiamento, sono forze irrazionali. In questa visione dell'assolutismo cristiano, Jaspers pone le basi della sua filosofia. E' l'autorità che determina la realtà razionale dell'esistenza. E l'autorità è il Dio padrone, il macellaio di Sodoma e Gomorra, che nella sua ideologia filosofica assume il ruolo di razionalità dell'umana esistenza. Il Dio padrone, che si fa autorità sociale, e quanto in lui si identifica ripristinando continuante l'autorità sull'irrazionalità che la mette in discussione.
La libertà della coscienza dell'uomo viene interpretata secondo i canoni della realtà sociale che viene pensata da Jaspers tesa a distruggere l'esistente in una visione di distruzione nichilistica della realtà.
L'uomo non diventa consapevole della necessità psichica di veicolare nel mondo i suoi bisogni e i suoi desideri per trasformare sé stesso. Non diventa consapevole dell'esigenza della sua libertà. Secondo Jaspers non c'è un "diventare consapevole" del benessere qualora l'esistente non mette in discussione, mediante un'autorità, un potere coercitivo, un Dio padrone, la libertà dell'uomo di veicolare la propria struttura pulsionale. Per Jaspers la relazione fra autorità è fra il Dio padrone o mammona.
Data la violenza sull'infanzia messa in atto dall'autorità, l'autorità pretende di essere oggettivata in quanto realtà dalla quale l'uomo non è in grado di prescindere. Questa autorità, che Jaspers tenta di spacciare come necessità, altro non è che la realizzazione del potere coercitivo del suo Dio padrone del quale vuole ignorare la violenza sull'infanzia per poterlo spacciare come elemento naturale dell'esistenza umana.
Quando Jaspers dice: "C'è una tensione tra l'autorità che vuole una stabilità continua e l'autorità che si produce ex novo nello sfondamento di ogni stabilità. Se la stabilizzazione potesse raggiungere il proprio scopo, ogni vita della verità nella mera durata del tempo verrebbe uccisa. Se però lo sfondamento si muovesse senza guida, tutto l'esser-uomo si trasformerebbe in caos". L'autorità non vuole "stabilità continua", l'autorità vuole una distruzione continua dell'uomo per poter giustificare sistematicamente e continuamente il suo essere autorità. L'autorità mette in atto atti di violenza sistematici e alimenta nella società atti di violenza sistematici per stabilizzare la propria capacità di controllo sull'uomo e sulla società. La stabilità sociale distrugge l'autorità perché toglie all'autorità le ragioni per considerarsi autorità in antitesi al sistema sociale. Per contro gli uomini percepiscono la coercizione dell'autorità sulla loro necessità di veicolazione dei loro desideri e dei loro bisogni e chiedono all'autorità di rimuovere gli ostacoli allo sviluppo sociale.
E' un classico esempio l'attività dell'autorità sulla coercizione delle donne. Nel 1947 fu concesso il diritto di voto alle donne, ma è stato necessario rimuovere il delitto d'onore imposto dal Dio padrone, l'autorità, è stato necessario arrivare al divorzio, al nuovo diritto di famiglia, al diritto d'aborto, al riconoscimento della violenza come un delitto contro la persona, ecc.
L'autorità viveva della violenza della negazione del voto alle donne. L'autorità viveva della violenza del delitto d'onore. L'autorità viveva della violenza con cui impediva il divorzio. L'autorità viveva della violenza con cui impediva l'aborto. L'autorità viveva della violenza con cui discriminare le donne nella famiglia. L'autorità viveva della violenza sulle donne e sui bambini reprimendo solo la violazione della morale imposta dal Dio padrone e non dell'aggressione alle persone.
L'autorità, ogni autorità (poi discuteremo quanto e come), altro non è che il Dio padrone che si impone sull'uomo. Diverso è il discorso relativo all'autorità prima dell'avvento degli ebrei, dei cristiani, di Platone. Quell'autorità non era padrona dell'uomo, ma gestiva una società. Non controllava l'uomo nella sua camera da letto. Non diceva come e quando fare sesso. Gestivano una società, non si impadroniva dell'uomo. Ma l'unica autorità che ha in mente Jaspers è quella del Dio padrone e le contraddizioni che vede Jaspers sono quelle generate dalla violenza del Dio padrone volte a promuovere il Dio padrone.
L'autorità di Cincinnato non rientra nell'autorità di Jaspers; l'uomo che risolve i problemi sociali non è un'autorità perché affronta i problemi, non si impossessa degli uomini.
Quando Jaspers afferma: "L'autorità diviene autentica proprio quando essa non solo va di pari passo con queste necessità dell'esserci, ma anche diventa una sola cosa con esse" in sostanza dice che l'autorità diventa autentica quando è emanazione del Dio padrone. Al di là che questa emanazione sia il Re Sole, o Hitler o il papa cattolico o la Regina d'Inghilterra. E' l'esserci assoluto che vive oltre il tempo che determina l'autorità e gli uomini sono gli schiavi che obbediscono all'autorità. Per contro, come Gesù dice che non si può servire Dio e mammona, l'autorità di Dio e mammona per Jaspers viene modificata dagli atti d'ascolto dell'autorità: "La separazione nel movimento dell'autorità (attraverso l'esistenza dell'eccezione e l'irrazionalità del reale) è temporanea. Essa vale momentaneamente per il pensiero chiarificante. Però l'essenza dell'uomo che sta e agisce nell'esperienza dell'autorità è il fatto che per lui non si separi e anzi sia unito ciò che noi qui abbiamo separato. La sua libertà nello sfondamento non è la soggettività contro ciò che è obiettivo, ma questa libertà ha le proprie radici nell'origine, nella con-scientia. Grazie a questa libertà avviene ciò che giunge a manifestazione nel corso obiettivo delle cose. Essa si realizza in atti d'ascolto a partire dal fondamento, nell'ascolto è un creare, nella soggettività è l'obiettività più risoluta".
La visione di Jaspers è la visione cristiana e nazista del Dio padrone. Una visione che tende a ricomporsi ogni volta che avvengono dei rivolgimenti storici perché i rivolgimenti storici coinvolgono persone adulte e non la primissima infanzia che rimane consegnata alla violenza cristiana che continua a manipolarne la struttura psico-emotiva rendendola dipendente dal bisogno di un'autorità che distrugge il divenire umano.
Marx ed Engels affermano che ogni volta che avvengono dei rivolgimenti fra la classe dominante e i dominati, comunque sia, attraverso il rivolgimento, vengono ampliati gli spazi di libertà dell'uomo. Fu per le rivolte di nobili contro l'assolutismo, fu per la rivoluzione francese fatta dalla borghesia e dai i proletari. Ogni volta che avviene un rivolgimento sociale, anche le persone di altre classi subalterne ne beneficiano.
Contrariamente alle farneticazioni di Jaspers, Marx ed Engels afferma: "Quindi ogni nuova classe non fa che porre il suo dominio su una base più larga della precedente, per la qual cosa anche l'opposizione delle classi non dominanti contro quella ora dominante si sviluppa più tardi con tanto maggiore asprezza e profondità. Queste due circostanze fanno sì che la lotta da condurre contro questa nuova classe dominante tenda a sua volta a una negazione della situazione sociale esistente più decisa e più radicale di quanto fosse possibile a tutte le classi che precedentemente avevano aspirato al dominio."
Anche Marx ed Engels, afferma che ogni nuova classe non fa che porre il proprio dominio. Ma mentre in Jaspers è il dominio, come autorità, che afferma il proprio potere e il proprio dominio sull'uomo ogni volta che l'"irrazionale" mette in discussione la sua razionalità; in Marx ed Engels, appare chiaro che l'unico percorso ammesso è quello dell'aumento della libertà e delle possibilità dei singoli soggetti ad ogni trasformazione sociale. Mentre Jaspers mette l'accento sulla riaffermazione dell'autorità come oggetto in sé, non solo di dominio sociale, ma di libertà d'azione contro gli uomini, Marx ed Engels concepiscono la libertà dell'uomo che si forma e si trasforma per uscire da un assolutismo che, pur pensentandolo nella normalità delle cose sociali, in realtà è veicolazione pratica del Dio padrone dei cristiani e del suo preteso diritto di macellare gli uomini per ripristinare la sua autorità e il suo dominio.
Quando Jaspers afferma: "Per la ricerca storica, l'autorità può essere colta in quanto ciò che è divenuto obiettivo, dottrina, dogma, legge, costume, istituzione e potere di costrizione. L'autorità autentica è, come l'eccezione autentica, il limite della ricerca" si sta identificando con l'autorità che possiede l'uomo e alla quale Marx ed Engels replicano: "Tutta questa parvenza, che il dominio di una determinata classe altro non sia che il dominio di certe idee, cessa naturalmente da sé non appena il dominio di classi in generale cessa di essere la forma dell'ordinamento sociale, non appena quindi non è più necessario rappresentare un interesse particolare come universale o «l'universale» come dominante".
L'idea di Jaspers che riafferma il diritto del Dio padrone, l'autorità che deve essere ripristinata sugli uomini, si sintetizza in questa affermazione: "L'ordine viene disturbato d'altra parte dall'irrazionalità del reale. I desideri, le spinte, le voglie dell'uomo, le casualità delle costellazioni di senso e delle situazioni tendono al caos. La necessità dell'esserci impone un ordine autoritario affinché non crolli tutto. Ma contro questa imposizione insorgono continuamente le irrazionalità rimanenti, modificando, riproducendo ed ampliando così altrettanto continuamente l'autorità". L'ordine viene disturbato. Scusami ordine se mi è scappato di cagare e tu autorità non hai costruito i cessi. Scusa se cagando ti disturbo!
Questa farneticazione di Jaspers è ben definita nella definizione fatta da Marx ed Engels dei processi speculativi della filosofia come arte del filosofo di alienarsi dalla storia e della vita.
Il filosofo, come Platone che si considerava il padrone degli uomini, realizzazione terrena del suo demiurgo da cui tutto il mondo proviene, vede nel delirio di Jaspers uno dei suoi imitatori.
Scrive Marx ed Engels a proposito di questi filosofi nell'Ideologia Tedesca che:
"Quindi tutto il gioco di abilità, per dimostrare la sovranità dello spirito nella storia (gerarchia in Stirner), si riduce ai seguenti tre efforts: 1) Si devono separare le idee di coloro che dominano per ragioni empiriche, sotto condizioni empiriche e come individui materiali, da questi dominatori, e con ciò riconoscere il dominio di idee o illusioni nella storia. 2) Si deve metter un ordine in questo dominio delle idee dimostrare un nesso mistico fra le successive idee dominanti, al che si perviene considerandole come e autodeterminazioni del concetto» (la cosa è possibile perché fra queste idee, attraverso la loro base empirica, esiste realmente un nesso, e perché esse, concepite come pure idee, diventano autodistinzioni, distinzioni fatte dal pensiero). 3) Per eliminare l'aspetto mistico di questo «concetto autodeterminantesi», lo si trasforma in una persona - «l'autocoscienza» - oppure, per apparire perfetti materialisti, in una serie di persone che rappresentano «il concetto» nella storia, i «pensatori», i «filosofi», gli ideologi, i quali ancora una volta sono concepiti come i fabbricanti della storia, come «il consesso dei guardiani», come i dominatori. Con ciò si sono eliminati dalla storia tutti quanti gli elementi materialistici [gli uomini e le loro necessità] e si possono allentare tranquillamente le briglie al destriero speculativo. Mentre nella vita ordinaria qualsiasi shopkeeper sa distinguere benissimo fra ciò che ciascuno pretende di essere e ciò che realmente è, la nostra storiografia non è ancora arrivata a questa ovvia conoscenza"
In sostanza il delirio di Jaspers obbedisce esattamente a queste condizioni. Chiamando i bisogni dell'uomo irragionevoli nei confronti di un'autorità che viene spacciata come ragionevole ed eterna, nega di fatto le trasformazioni della storia da parte dell'uomo.
Come nelle battaglie l'autorità, il padrone, indica nel generale il vincitore dimenticando gli uomini del suo esercito, così Jaspers insulta gli uomini e le loro pretese di libertà dall'assolutismo cristiano.
Se non vivi praticamente i bisogni degli uomini e della società e ti estranei da essa mediante l'identificazione col Dio padrone, perdi di vista che la storia, la storia delle Istituzioni, la storia dei diritti, è fatta da uomini che stringono denti e pugni per modificare il presente vissuto, ma la pensi fatta da padroni, da un'autorità che identificandosi col Dio padrone assoluto cristiano annulla l'uomo riducendolo a pecora di un gregge obbediente.
Scrive Jurgen Habermas (1929 – vivente) in Verbalizzazione del sacro" Editore Laterza 2015 a pag. 288 – 289
L'impressione di una «rinascita» della religione a livello mondiale deriva soprattutto da tre fenomeni convergenti: l'espansione missionaria delle religioni mondiali, la loro radicalizzazione fondamentalistica, la strumentalizzazione politica dei loro potenziali di violenza. Vediamoli partitamente.
(a) Sintomo di vitalità è anzitutto il fatto che guadagnino terreno, entro le chiese e le comunità religiose, le correnti più ortodosse e conservatrici. Ciò vale per il buddismo e l'induismo, non meno che per le tre religioni monoteistiche. Colpisce soprattutto il diffondersi di queste religioni consolidate in Africa e in Asia orientale e sud-orientale. Il successo missionario dipende certamente anche dalla flessibilità delle forme organizzative. Il multiculturalismo ecclesiale del cattolicesimo romano, per esempio, si adatta alla globalizzazione assai meglio dell'organizzazione nazionalistica delle chiese protestanti: sono queste ultime ad apparire come le vere sconfitte in questo processo. Lo sviluppo più dinamico appartiene ai network decentralizzati dell'Islam (soprattutto nell' Africa sub-sahariana) e a quelli delle sette evangelicali (soprattutto in America latina). Queste reti si caratterizzano per una religiosità di tipo estatico, ispirata dalle figure carismatiche dei leader.
(b) I movimenti religiosi in più rapida crescita, come i pentecostali e gli islamisti radicali, sono quelli che più facilmente potremmo definire fondamentalistici. Lottano contro la modernità o se ne ritraggono. Il loro culto combina spiritualismo e attesa dell'avvento con una rigida precettistica morale e con una adesione letterale al testo biblico o coranico. Per contro i nuovi movimenti religiosi sorti a partire dagli anni Settanta sono caratterizzati da un sincretismo di tipo «californiano». Condividono tuttavia con gli evangelicali la forma de-istituzionalizzata delle pratiche religiose. In Giappone sono nate circa 400 di tali sette, mescolanti elementi del buddismo e della religiosità popolare con dottrine esoteriche e pseudoscientifiche. Nella Repubblica popolare cinese le repressioni statali contro la setta dei Falun-Gong ha attratto l'attenzione sulle molte neoreligioni, i cui seguaci si pensa assommino a più di 80 milioni".
(c) li regime dei mullah iraniani e il terrorismo islamico sono solo gli esempi più vistosi dello scatenarsi politico di una potenziale violenza religiosa. Spesso l'etichetta religiosa fomenta conflitti di diversa origine profana. Ciò vale per la «de-secolarizzazione» del conflitto mediorientale, per la politica del nazionalismo hindu e il perdurante scontro India/Pakistan", nonché per la mobilitazione della destra religiosa americana prima e durante l'invasione dell'Iraq.
Tratto da: Jurgen Habermas (1929 – vivente) in "Verbalizzazione del sacro" Editore Laterza 2015 a pag. 288 – 289
Queste poche righe di Habermas scritte nel 2012 non fanno altro che suffragare sia le tesi di Jaspers sulla ristrutturazione dell'autorità come rappresentazione del Dio padrone, che combatte gli uomini e i loro bisogni di libertà. Ciò che con la sua vigliaccheria intellettuale Habermas vuole nascondere è la violenza con la quale i missionari cristiani stuprano i bambini per imporre la razionalità del Dio padrone contro il desiderio di "masse" o insiemi di individui che non hanno né mezzi né possibilità di difendersi dalla loro ferocia. Mentre i bambini stuprati vengono derisi da Habermas per poter ignorare la formazione della loro fede religiosa, Habermas nel contempo vuole ignorare la violenza di Falun-Gong e i finanziamenti della CIA al Dalai Lama per destabilizzare la Cina o il denaro e le operazioni criminali con cui il cristianesimo ha macellato i musulmani in Iraq, in Siria, in Palestina, in Libia, in Nigeria, in Afghanistan per aprire le porte all'assolutismo religioso. Operazione che Habermas ha messo in atto di concerto con Ratzinger.
Le religioni, a differenza di quanto pensava Marx e Engels, sono l'unica scienza che agisce sulla struttura emotiva dei bambini, quando ancora sono nella pancia della madre, e manipolano la loro struttura emotiva costringendoli a pensare la loro dipendenza da un Dio padrone come se fosse una condizione naturale alla quale è doveroso rispondere. Le religioni di Habermas sono le uniche strutture ideologiche dalle quali traggono legittimità i campi di sterminio nazisti che l'ideologia dell'assolutismo religioso di Habermas vuole reiterare.
La manipolazione mentale infantile garantisce a religioni, come il cristianesimo, un costante controllo sugli uomini qualunque siano le idee esistenziali che quegli uomini manifestano modificando il loro presente. La manipolazione mentale dell'infanzia è la forza che permette all'assolutismo cristiano di ricomporre la propria autorità ogni volta che questa è messa in discussione dai bisogni degli uomini.
Scrive Jaspers. "Le domande proseguono: tutte le trasformazioni osservabili che accadono attraverso generazioni e secoli (per esempio quelle dello stile, dei pensieri filosofici nella loro legalità convincente, con il cui compimento viene raggiunta anche la fine, con la cui classicità viene raggiunta anche la decadenza), non sono forse solo eventi particolari in un tutto? Non c'è in questo tutto qualcosa che conserva abbracciando, pur trasformando continuamente? Oppure, se non fosse così, l'universalizzazione dell'esser-uomo sul pianeta, l'appianamento così ottenuto, l'automatizzazione e la perdita di coscienza non sono forse la fine certa e costante in un gigantesco formicaio governato da un ordine tecnologico? O forse si trova proprio qui il fatto più certo, cioè che quell'entità gigantesca esploderà e consentirà che nuovi inizi trovino la loro origine nella distruzione?". A Marx e ad Engels sfuggì questo elemento della formazione del pensiero dimenticando che anche l'autorità e l'assolutismo sono trasformazioni in un presente che continuamente vive, con essa, le sue contraddizioni esistenziali.
Di Habermas, di Heidegger, di Gadamer, di Jaspers, ideologi tedeschi con cui ho voluto confrontare il pensiero di Marx ed Engels presentato a proposito della Coscienza nell'Ideologia Tedesca, posso trarre le conclusioni del loro pensiero che va annoverato fra l'ideologia assolutista cristiana del macellaio di Sodoma e Gomorra e del pederasta in croce e la sua veicolazione all'interno dell'ideologia nazista accusandoli di: "crede sulla parola ciò che ogni epoca dice e immagina di se stessa. Questo metodo storiografico che dominava soprattutto in Germania, e specie perché vi ha dominato, va spiegato muovendo dalla sua connessione con l'illusione degli ideologi in genere, per esempio le illusioni dei giuristi, dei politici (ivi compresi i pratici uomini di Stato), dai vaneggiamenti dogmatici di codesti tipi; la quale illusione è semplicissimamente spiegata dalla loro posizione pratica nella vita, dal loro mestiere e dalla divisione del lavoro". E' il loro lavoro, guardiani e artefici della distruzione sociale che li porta a vagheggiare fra illusioni e delirio di onnipotenza di un Dio padrone, di cui si ritengono profeti e invasati, definendo "filosofia" la loro attività di terrorismo.
Marghera, 08 marzo 2016
NOTA. per le citazioni:
Marx ed Engels "La concezione materialistica della storia" 1845-46 Editori Riuniti 1971 Martin Heidegger, Essere e tempo edizione Longanesi 2011 Hans-Georg Gadamer in Verità e metodo edizione Bompiani 2014 Büchner Ludwig, Forza e materia, studi popolari di filosofia e storia naturale, tradotto da Stefanoni Luigi, 1868 Ruggenini in "I fenomeni e le parole – la verità finita dell'ermeneutica" ed Marietti 2003 Martin Heidegger, "I Quaderni Neri" ed Bompiani 2015 Karl Jaspers in "Della Verità" edizione Bompiani 2015 Jurgen Habermas (1929 – vivente) in "Verbalizzazione del sacro" Editore Laterza 2015
Teoria della Filosofia Aperta - Volume cinque
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Marghera, 08 marzo 2016 Claudio Simeoni Meccanico Apprendista Stregone Guardiano dell'Anticristo Tel. 3277862784 e-mail: claudiosimeoni@libero.it |
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La Teoria della Filosofia Aperta
Le idee si presentano alla ragione come dei lampi intuitivi. Illuminano per un attimo la ragione e poi tendono a sparire annullate da una ragione che tende a riprendere il controllo sull'individuo. Le idee sono un'emozione che insorge con violenza dentro di noi e modifica la nostra descrizione del mondo, una descrizione che la ragione tende a ripristinare ma che l'emozione ha definitivamente compromesso. Una nuova descrizione, una nuova filosofia emerge dentro di noi e noi, qualunque sia il nostro grado di cultura, dobbiamo comunque confrontarla con la cultura del mondo in cui viviamo.